8 captures

15 May 2003 - 05 Jun 2016

Mar	APR	May
	19
2013	2014	2015

success

fail

About this capture

COLLECTED BY

Organization: Internet Archive

The Internet Archive discovers and captures web pages through many different web crawls. At any given time several distinct crawls are running, some for months, and some every day or longer. View the web archive through the Wayback Machine.

Collection: Wide Crawl started February 2014

Web wide crawl with initial seedlist and crawler configuration from February 2014.

TIMESTAMPS

The Wayback Machine - http://web.archive.org/web/20140419222103/http://anthropology.rinet.ru/old/library/platon5.htm

V. ИДЕИ И ВЕЩИ

В парадоксальной ситуации оказывался человек, принявший гносеологическое учение Платона. Ему оказывались доступны занебесные выси истины, к ним он мог подниматься, возвысив диалектическими упражнениями свою душу до ее истинной природы, внеземной и бессмертной. Зато в делах земных, если на него не снизошло божественное вдохновение, он оказывался не просто беспомощным простаком среди людей сметливых, как это изображается в диалоге Теэтет, он просто вынужден блуждать в потемках не ощупь, вместе со всеми остальными людьми, вверяя свою судьбу прорицателям и провидцам. Постепенное сближение после-платоновской Академии со скептицизмом стало логическим продолжением этой познавательной ситуации (40). Однако реальность выглядела не так уж плачевно, божественное вдохновение приходилось подозревать едва ли не за каждым благоразумным человеком, а кроме того, картина мира, нарисованная в Тимее , уж очень напрашивалась быть истинной, ближайшие преемники Платона в Академии активно прорабатывали и уточняли ее уже без скидок на то, что это всего лишь правдоподобный миф (41). Все это требовало пересмотра той гносеологической пропорции, что выстроена Государстве и подтверждена в Теэтете и Меноне . К тому же со знанием действительно получалась путаница. Профессиональные навыки и научные сведения относительно природы или общества уж очень были похожи на точное знание, а не на божественное озарение, да и передаче через обучение они вполне поддавались, хотя далеко не всегда касались нематериальных предметов. В центре этой гносеологической проблемы стояла концепция идеи. Если идея никакой своей частью и ни в каком смысле не покидает занебесной области, а земные вещи лишь жалкие карикатуры на нее и никак ей не родня, то тогда, действительно, в земном мире душе познавать нечего. Но если великолепный космос все же хоть сколько-нибудь бытие, а не одно сплошное становление, то сфера знания сразу же расширяется до необозримых пределов. Знать уже можно будет все, за исключением того, что творит сам человек, ибо его творения все равно останутся тенями, пусть даже уже не теней, но истинных или как бы полу-истинных сущностей. Если бы не изначальный дуализм миров, эту проблему можно было бы решить легче. Вероятно, поэтому диалог, в котором со всем возможным диалектическим искусством собеседники ищут выхода из этой гносеологической апории, называется Парменид и освящен авторитетом этого гениального апологета монизма. Имена других участников беседы тоже весьма знаменательны: это Сократ и Аристотель (исторически, разумеется, такая встреча не могла состояться, но мало ли кто в эллинском мире носит имя Аристотель! Подходящую фигуру всегда можно подобрать в анналах, а то и придумать (42). Важно, чтобы с этим именем в беседу вступила душа наступавшего на пятки учителю его гениального ученика из Стагиры). Первым в этой беседе обсуждается вопрос о раздельном существовании идей и вещей. Тезис формулируется так: существуют определенные идеи, названия которых получают приобщающиеся к ним вещи; например, приобщающиеся к подобию именуются подобными, к великости большими, к красоте красивыми, к справедливости справедливыми (129 Е 131 А). Трудность заключается в понимании того, что собеседники называют приобщением (метексис). Если отдельные вещи приобщаются каждая к какой-то части единой идеи, равно как если вся идея целиком присутствует одновременно во многих вещах, в любом случае идея не может сохранить единства и тождества самой себе (131 А 132 А). Возможен другой подход: если идея возникает в уме как нечто единое во всех вещах и возникает наряду с ними, то потребуется еще одна идея, чтобы обнять единство этой идеи с этими вещами, и так до бесконечности, коль скоро идея будет умножать многое, добавляя к нему еще и себя, вместо того, чтобы сводить его воедино (132 А-С). Сократ предлагает еще одно понимание причастности через подобие. Идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия . Но тогда, возражает Парменид, при каждой идее и причастных ей вещах должна еще стоять идея подобия и опять-таки произойдет наращивание ряда идей до бесконечности (132 С 133 А). Более того, самостоятельное, отдельное от вещей существование идеи делает ее непознаваемой, ибо идея знания тоже будет существовать отдельно от любого познающего, а без идеи знания ни одну идею познать нельзя (133 В 135 В). За этим следует пространный эпизод, в котором Парменид, по образу Сократа задавая вопросы юному Аристотелю, вынуждает того признать, что единое как таковое, само по себе, либо не существует, либо существует, но тогда уже оказывается и многим и каким угодно еще (135 В 157 В). Особо оговаривается вопрос об отношении иного к единому, которое, будучи иным, нежели единое, уже никак не может к этому единому приобщиться ни через часть, ни через подобие, ни каким-либо другим образом (157 В 160 В). Заключительная часть диалога разбирает обратное предположение: возможно ли, чтобы единое не существовало? Выясняется, что в признании единого несуществующим не меньше противоречий, чем в признании его существующим (160 В 164 В). И наконец, если не существует единое, то не существует и иное по отношению к единому, то есть не существует ничего вообще (164 В 166 С). Итог рассуждению подводит Парменид в следующих словах: существует ли единое или не существует, и оно, и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся (166 С). В начале беседы предполагалось, что Парменид докажет Сократу нелепость утверждения о том, что идеи существуют отдельно от вещей. Однако в итоге получилось, что вопрос о существовании единого (идеи) непременно влечет за собой вопрос о его существовании как единого или как многого, как тождественного себе или как иного и т. п. Выражаясь брутально: единое может оставаться единым, и только единым, одним-единственным единым, лишь до тех пор, пока оно не существует. Как только единое становится существующим единым, оно перестает быть только единым и становится многим (43). Здесь есть противоречие, но это противоречие самого бытия. Отвергает ли этот вывод отдельное существование идей? При монистической системе отвергает, при дуалистической нет. В чем неоценимое значение проработанной Парменидом на глазах у Сократа диалектики единого и многого, так это в том, что она дала пример освобождения от механических представлений об отграниченности единого от иного, многого и всего остального. Девиз или-или лишает возможности мыслиться не только единое, но и вообще что бы то ни было. Непроницаемая стена между бытием и становлением не только ничего не прибавляет к совершенству бытия, она компрометирует совершенное бытие соседством его несовершенной тени становления. А если творец космоса был благ и следовал благому образцу и хотел, чтобы творение было наилучшим, как собирался он сделать творение наилучшим, не вложив в него ничего из тех занебесных благ? Вечно-совершенные идеи занебесной области все заключают в своем единстве, но не имеют ничего, даже бытия, ибо они сами суть бытие того, что существует в становлении. Только так, без бытия, может сохраниться единство единого и вне-положенность идеи по отношению к вещам. Единое, Благо и Бытие это не три идеи, это опять-таки одна идея, в которой каждая вещь имеет предел своего совершенства. И если считать, что по одну сторону неба все совершенно, а по другую принципиально несовершенно, то для становления не остается перспектив, оно превращается из становления (которое есть как-никак становление чего-то, что сопровождает его движение как его цель) в неопределенную текучесть. Среди земных вещей вовсе не наблюдается тотальная безнадежность несовершенства одни вещи явным образом лучше других, обнаруживают больше подобия совершенным образцам, чем другие. Наконец, идеальное государство тоже останется бледной тенью, если ничего от совершенства идеи в него не войдет, да и сама идея воспитания гражданина, нравственного восхождения личности, покоится на интуиции возможности совершенствования в ходе становления, накопления и умножения блага, а следовательно, это благо в мир становления должно каким-то образом войти. Можно считать, что в Пармениде Платон критикует сам себя (44), отказываясь от дуализма идеи и вещи, а можно считать, что он размышляет над возможностью расширить границы знания и повысить статус природных вещей, низведенных им до положения обузы истинного бытия, той самой дряни и сора, о которых вопрошает Парменида Сократ и которые мудрейший старец берет под защиту философии. Ведь итог диалога в том, что представить вещь без вне-положенной идеи так же трудно, как и идею отдельно от вещи. Прямым продолжением разговора о познании в Теэтете считается беседа Софиста , в которой к Феодору, Теэтету и двум Сократам присоединяется еще некий чужеземец родом из Элеи, друг и последователь великих элеатов Парменида и Зенона. Собеседование начинается как раз с обсуждения самой изначально-важной для Платона проблемы: как соотносятся софия, политика и философия. Чужеземца просят дать определение софисту, политику и философу. Как и во многих других диалогах, софия трактуется как искушенность мастера в своем деле (218 Е 219 А). Какое же дело есть, собственно, дело софиста? Чужеземец подозревает, что за одним этим именем у Сократа и у него стоят разные представления, уяснить которые можно только с помощью определения-логоса (218 С). Определение производится излюбленным платоновским методом дихотомии. (45) Дело любого мастера заслуживает имени искусства. В последовательном дихотомическом разделении искусств чужеземец пытается отыскать то, что принадлежит софисту, как он его понимает. Искусства разделяются на творческие (созидающие) и приобретающие, последние на обмен и покорение, то, в свою очередь, на борьбу и охоту, та на охоту за неодушевленными вещами и за одушевленными существами, а те на сухопутных и плавающих. Охота за плавающими животными разделяется на птицеловство и рыбную ловлю, последняя производится сетями или посредством удара, ночью или днем, острогой или на крючок. В результате всех этих дихотомий софист оказывается в разряде рыболовов, поддевающих рыбу на крючок средь бела дня (219 А 221 D). Аналогичным образом софист оказывается также и охотником 1) за ручными животными, 2) с помощью убеждения, 3) в частной беседе, 4) с требованием наград (221 D 223 В). Можно определить софиста и как торговца 1) собственными товарами, 2) по мелочи, 3) для души, а именно 4) познаниями, 5) касающимися добродетели (223 В 224 D), или как борца 1) вступающего в спор, 2) в частной беседе, 3) на отвлеченные темы, 4) ради наживы (224 D 226 А). Следующая часть диалога (226 А 231 В) посвящена такому же дихотомическому определению софистики в лучшем смысле этого слова. Благородная софистика определяется как искусство 1) очищения, 2) касающееся души, 3) направленное на обучение, а именно 4) на воспитание, частью которого является обличение пустого суемудрия то есть софистики. Однако мастеров истинной софистики среди тех, кого обычно именуют софистами, собеседники не находят. За софистом признают, однако, искусство очищать от мнений, которые лежат на пути знаний, относящихся к душе (231 Е), и искусство прекословия (232 В). В полемическом задоре чужеземец высказывает очень ценное замечание относительно знания. Критикуя софиста, он говорит, что тот выдает себя за сведущего во всех вопросах и внушает доверие слушателям, показывая словесные призраки всего существующего , насаждая ложные мнения. И далее: Ч у ж е з е м е ц. Не бывает ли, дорогой Теэтет, необходимым для многих из слушателей, когда по прошествии достаточного времени и достижении зрелого возраста они приходят в столкновение с действительностью и становятся вынужденными под ее воздействием ясно постигнуть существующее, изменять приобретенные раньше мнения, так что малое оказывается великим, легкое трудным и все ложные представления, образованные при помощи речей, всячески опровергаются действительными делами? (234 D). Можно видеть, что нарисованная здесь картина по настроению прямо противоположна притче о пещере. Не уроки философии, а сама действительность заставляет человека ясно постигнуть сущее и опровергает ложные представления. Вот под этим знаком и следует рассматривать дальнейшее рассуждение в диалоге о возможности лжи и небытия. Как можно казаться и вместе с тем не быть, а также говорить что-либо, что не было бы истиной (236 D-Е)? Чужеземец из Элеи напоминает слушателям слова Парменида о том, что небытия нигде и никогда не было. В самом деле, ни говорить, ни мыслить о небытии невозможно, не впадая в противоречие на каждом шагу. Ведь тот, кто пожелал бы правильно выразиться о небытии, не должен определять небытие ни как единое, ни как многое и вообще не должен его как-то именовать . Ведь через какое-то одно наименование оно было бы обозначено как вид единого (239 А). Определить небытие можно было бы тогда, когда удалось бы хоть как-то сплести его с бытием. Такое сплетение бытия с небытием собеседники находят в образах ( идолах ), которые можно видеть на поверхности воды или зеркал, на картинах или в статуях, которые, с одной стороны, как-то существуют, но не относятся к истине, являясь лишь ее подобием. Однако и в сочетании с бытием определить небытие, оказывается, ничуть не легче, равно как и определить само бытие. Вокруг бытия происходит, по выражению чужеземца, гигантомахия (246 А-В). Одни все совлекают с неба из области невидимого на землю, как бы обнимая руками дубы и скалы. Ухватившись за все подобное, они утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, признают тела и бытие за одно и то же; всех же тех, кто говорит, будто существует нечто бестелесное, они обливают презрением, более ничего не желая слышать. Другие решительно настаивают на том, что истинное бытие это некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же, о которых говорят эти люди, и то, что они называют истиной, они, разлагая в своих рассуждениях на мелкие части, называют не бытием, а чем-то подвижным, становлением . Вступая в эту гигантомахию, чужеземец дает определение бытию как бы от лица тех, кого породила земля. Я утверждаю, что все, обладающее по своей природе способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз, все это действительно существует. Я даю такое определение существующего: оно есть не что иное, как способность (дюнамис). (46) От лица противников, которых он называет друзьями идей, чужеземец предлагает следующее рассуждение. Говоря о становлении и бытии, следует их различать. К становлению мы приобщаемся телом с помощью ощущения, душою же с помощью размышления мы приобщаемся к истинному бытию, о котором друзья идей утверждают, что оно всегда само себе тождественно, тогда как становление всякий раз иное. Чужеземец пытается даже дать определение понятию приобщения, которое он предлагает понимать как страдание или действие, возникающее вследствие некоей силы, рождающейся из взаимной встречи вещей (248 В). В таком случае, и бытие, подвергаясь познанию, должно испытывать претерпевание, то есть и бытие не остается в покое, а включается в движение (248 Е). Неужели, восклицает чужеземец, движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и бытие это не живет, не мыслит, но, возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое? Пребывая в покое, бытие не поддается познанию, но, включаясь в движение, бытие перестает быть тождественным самому себе. Далее следует пассаж, ставший камнем преткновения для интерпретаторов, ибо здесь единственный раз у Платона допускается движение в мир идей (249 С-D). Таким образом, философу, который все это высоко ценит (знание, разум, ум), как кажется, необходимо вследствие этого не соглашаться с признающими одну или много идей, будто все пребывает в покое, и совершенно не слушать тех, кто, напротив, приписывает бытию всяческое движение, но надо, подражая мечте детей, чтобы все неподвижное двигалось, признать бытие и все и движущимся и покоящимся. Теперь, однако, включая в себя и движение, и покой, бытие оказывается чем-то третьим, что само по себе не стоит и не движется (250 А-D). В результате и бытие, и небытие оказываются одинаково непонятными и лишенными определения. Отсюда (251 А 254 A) начинается рассуждение о диалектике единого и многого, движения и покоя, иного и тождественного. Неожиданно для себя собеседники обнаруживают, что в поисках определения для софиста они прежде набрели на определение философа-диалектика: человека, способного различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый (47). Далее следует диалектическое рассуждение о природе иного и тождественного. Иное распространяется на все роды, делая все, причастное бытию, одновременно причастным и небытию (256 Е), которое определяется как иное по отношению к бытию, а не его отрицание (258 А 259 В). Отсюда собеседники возвращаются к проблеме правды и лжи в речах и мнениях (259). Поскольку небытие было определено как один из родов, рассеянный по всему существующему, то оказалось возможным соединение небытия с истинным, что и было названо ложным. Заключается диалог еще одним дихотомическим определением софиста, который представляется как носитель творческого искусства, человеческого, создающего отображения вещей, а именно их призраки посредством подражания, кажущегося и притворного, в частной беседе. Будучи подражателем, он получает имя не мудреца (софос), но производное от него софист (268 С). В Софисте все интеллектуальные усилия направлены как раз на то, чтобы подорвать стену между бытием и небытием, придать миру вещей статус не отрицания бытия, но ино-бытия. Иное (по-гречески `ўeteron - гетерон ) обозначается в платоновском тексте местоимением, приложимым к одному из двух предметов, как латинское alter альтер (откуда альтернатива ). Вещь это alter ego, альтер эго своей идеи, своим становлением иное не отрицает бытия идеи, а непременно его предполагает, ибо, называя иное, тем самым мы называем его альтернативу, то, чего оно есть иное , что становится в становлении, что остается вместе с именем реки, когда вода уже утекла. Таким образом, развивавшаяся и критиковавшаяся в Пармениде теория приобщения вещей к идеям здесь получает совсем иноe звучание. Подобие понимается как бытие того же самого единого в ином, а тем самым открывается возможность познания вечно-тождественного бытия в его ино-бытии, в его образе и подобии, и знание, точное знание, оказывается приложимым к действительности, к миру становления, в той мере, в какой она есть образ бытия. Означает ли такое движение мысли тягу к имманентизму аристотелевского толка?48 Совсем не обязательно. Просто вещи повышаются в своем гносеологическом достоинстве благодаря определению образа, подобного идее, как сплетения бытия идеи с ее небытием, причем термин небытие не является отрицанием существования, но указывает прежде всего на не-тождественность единому, которое одно лишь всегда само себе тождественно, любого иного, даже того иного, которое связано с ним причастностью их к единой альтернативе. Необходимым условием для такого сдвига в толковании бытия стало признание его столь же движущимся, сколь и покоящимся. Однако это движение бытия вовсе не означает неустойчивости или нетождественности себе, оно лишь означает, что как в космосе, мире вещей, изображением вечности стало время, так и в мире идей обретается прообраз движения покой как идеал и предел всякого движения, как его завершение и цель. Бытие у Платона вместе покоится и движется тем движением, которое находит свое совершенное завершение в вечно неизменном покое, равно как и во всяком земном движении присутствует тот вечный покой, ино-покоем которого оно является. Внутреннюю динамику бытию задает тождество Единого и Блага, при котором бытие истинно не просто в самом себе, но в своем совершенстве. Подробным образом эта проблема преобладания идеи Блага над всеми другими идеями, а также в тождестве его с Бытием и Единым обсуждается в диалоге Филеб . Филеб , как некоторые другие диалоги Платоновского корпуса, в частности Кратил , без преамбулы начинается сразу с изложения двух альтернативных концепций, истинность или ложность которых будет впоследствии рассматриваться. Формулируются они так: С о к р а т. Филеб утверждает, что благо для всех живых существ радость, удовольствие, наслаждение и все прочее, принадлежащее к этому роду; мы же оспариваем его, считая, что благо не это, но разумение, мышление, память и то, что сродно с ними, правильное мнение и истинные суждения. Все это лучше и предпочтительнее удовольствия для всех существ, способных приобщиться к этим вещам, и для таких существ и ныне живущих, и тех, что будут жить впоследствии, ничто не может быть полезнее этого приобщения (11 В-С). Разрешение спора намечается следующим путем: рассмотреть по отдельности удовольствие и разумение, а затем поискать, не найдется ли что-то еще более отвечающее благу, чем первые два, и на чью сторону будет склоняться это третье, за тем и признать победу (11D-Е). Первым обсуждается удовольствие. Удовольствия могут проистекать от разных вещей, как от хороших, так и от дурных, смотря по тому, кто ими наслаждается. Поэтому удовольствие от благих вещей можно назвать благом, тогда как от дурных нет (11 Е 13). Такое же рассуждение предлагается провести и для разумения, знания и т. п. Могут ли знания так же быть не подобны одни другим, чтобы среди них были и благие, и дурные? В этой связи ставится еще раз вопрос о едином и многом, который Сократ называет распространенной сказкой, детской забавой, хоть и легкой, но препятствующей рассуждению (14 D-Е). Этой сказке Сократ противопоставляет другую: есть ли единство возникающего и гибнущего? Как может единство оставаться единым и тождественным, непричастным ни возникновению, ни гибели, одновременно в одном и во многом, будучи рассеянным в возникающих и бесконечно разнообразных вещах и превратившимся во множество, либо всецело отделенным от самого себя? (15 В). Во-первых, тождество единства и множества, обусловленное речью, есть во всяком высказывании (15 А). Как сказал бы Гераклит, заметим мы, река течет, но имя остается. Во-вторых, древние, бывшие лучше нас и обитавшие ближе к богам, передали нам сказание, гласившее, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность. Если все это так устроено, то мы всякий раз должны вести исследование, полагая одну идею для всего, и эту идею мы там найдем. Когда же мы ее схватим, нужно смотреть, нет ли кроме одной еще двух, а может быть, трех идей или какого-то их иного числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое, многое и беспредельное, но как количественно определенное. Идею же беспредельного можно прилагать ко множеству лишь после того, как будет охвачено взором все его число, заключенное между беспредельным и одним; только тогда каждому единству из всего ряда можно дозволить войти в беспредельное и раствориться в нем (16 С). И далее: Воспринявший что-либо единое тотчас после этого должен обращать свой взор не на природу беспредельного, но на какое-либо число; так точно и наоборот: кто бывает вынужден прежде обращаться к беспредельному, тот немедленно вслед за этим должен смотреть не на единое, но опять-таки на какие-либо числа, каждое из которых заключает в себе некое множество, дабы в заключение от всего этого перейти к единому (18 А-В). В качестве примера Сократ приводит азбуку. Речь беспредельна, однако есть какие-то единые виды звуков: гласные, согласные, полугласные, причем число звуков каждого вида вполне определенно. Благо довлеет себе и ни в чем не нуждается. Однако ни удовольствие без ума не дает человеку блаженства (ибо он не в состоянии даже знать, что наслаждается), ни ум без удовольствия (ибо не испытывая радости от ума, человек тоже чувствует себя обездоленным). Любой человек первой и второй ситуации предпочел бы третью, в которой ум сочетался бы с удовольствием. Отсюда ясно, что благо не ограничивается ни тем ни другим. Сократ предлагает начать рассуждение сначала, отправляясь уже от другого пункта. Все ныне существующее во вселенной можно разделить на беспредельное и имеющее предел. К беспредельному Сократ относит все, что может быть более или менее . Более теплое и более холодное не имеет предела. Если бы они приняли определенное количество (скажем, 36,6° С), то они уже не были бы более теплым или менее теплым. Противоположное ему равное и равенство, двойное и все, что служит числом для числа или мерой для меры , все это относится к пределу (25 А-В). Третьим родом называется сущность, смешанная из предела и беспредельного и возникающая из этих двух. Четвертым причина смешения и возникновения (27 В-С). Жизнь, составленная из удовольствия и разумения, относится как часть к третьему роду, удовольствие относится к роду беспредельного, ум к тому роду, который был назван причиной всех вещей (30 E) Далее рассматривается, в чем заключены ум и удовольствие и каким состоянием обусловлено их возникновение, когда они возникают (31 В). Третий род, возникающий из смешения беспредельного и предела, в человеческом существе является как здоровье и гармония (31 С). Когда расстраивается гармония, появляется страдание, когда же гармония восстанавливается, возникает удовольствие (31 D). Удовольствие и страдание, подобно теплу и холоду, сами по себе не суть блага, но лишь изредка некоторые из них принимают форму благ (32 D). Когда гармония не нарушается, нет ни радости, ни страдания (32 Е 38 А). Жизнь рассудительная и разумная не связана ни с горем, ни с наслаждением, она самая божественная из всех (33 В). Есть другой род удовольствий, он связан с памятью (33 С). В душе есть память об удовольствиях и страданиях или ожидание их. Томление души связано с мнениями, а те бывают истинными и ложными (33 D 38 В). Соответственно этому будут истинными и ложными удовольствия и страдания (38 В 40 D). Удовольствия и страдания могут испытываться от одного и того же, меняясь от взаимного сопоставления (41 А 42 С). Часть страданий и удовольствий, те, что слабо и неярко выражены, проходят вообще мимо души например, мы не ощущаем роста (42 D 43 С). Удовольствия зачастую лишь компенсируют страдания, они мешаются друг с другом, это говорит о болезненном состоянии тела (43 D 47 В). Подобное же происходит в душе и это означает состояние неразумия (47 С 50). Однако не все удовольствия смешаны со страданиями. Существуют чистые удовольствия, например, от созерцания красивых красок, очертаний, а также от многих запахов и звуков (51 В). Под красотой очертаний я пытаюсь теперь понимать не то, что хочет понимать под ней большинство, то есть красоту живых существ или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела, рождающиеся под токарным резцом и построяемые с помощью линеек и угломеров, если ты меня понимаешь. В самом деле, я называю это прекрасным не по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но вечно прекрасным самим по себе, по своей природе, и возбуждающим некие особые, свойственные только ему удовольствия, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания. Есть и цвета, носящие тот же самый характер (51 С-D). Следует обратить внимание на то, что здесь к числу предметов, вечно прекрасных самих по себе, относятся рукотворные образы правильных фигур, а также цвета то, чего в мире идей нет и в помине (в диалоге Федр истина именуется бесцветной сущностью ). Сюда же причисляются и удовольствия, получаемые от занятий науками, если они не сопряжены ни с жаждой познания, ни с горечью первых трудностей на этом поприще ( корень науки горек ) (52 А-В). Чистые удовольствия, даже слабые, превосходят смешанные, как бы те ни были велики, как даже малая толика чистой белизны превосходит огромную массу не чисто белого (52 D 53 D). Далее вопрос ставится следующим образом: бытие ли служит целью для становления или становление для бытия? Ответ ясен целью становления является бытие (54 А-С). Отсюда следует, что удовольствие, будучи становлением, должно иметь целью какое-то бытие, а само не может быть благом, поскольку благо это бытие, а не становление (54 С 55 А). Среди научных познаний тоже бывают более чистые и менее чистые, особенно точны и беспримесны знания философии (55 D 57 Е). Относительно природы и космоса нет точного знания, здесь применимо мнение (58 С 59 В), однако эти знания, пусть не первого сорта, тем не менее тоже знания, поскольку направлены на то, что наиболее сродно вечно пребывающему и тождественному себе, неизменному предмету истинного знания (61 D-Е). Если же мы хотим, чтобы жизнь хоть сколько-нибудь походила на жизнь (62 С), то к истинным знаниям придется прибавить и неистинные. Так же следует поступать и с удовольствиями, примешивая к чистым также и самые необходимые из менее чистых, если они полезны или безвредны (62 D 63 С). Определив компоненты смеси для будущей благой жизни, собеседники ищут причину, которая сделала бы ее действительно благой. Не умея определить благо одной идеей, они определяют ее тремя: истиной, соразмерностью и красотой (64 65 А). В заключение дается иерархическая структура смешанного состава благой жизни. Первое место занимает мера, соразмерность и своевременность, и все то, что подобно этому, принадлежит вечности (66 А). Второе место занимают приличествующее, прекрасное, совершенное, самодовлеющее; третье ум и разумение (66 B); четвертое знания, искусства и правильные мнения, пятое чистые удовольствия самой души, сопровождающие в одних случаях знание, а в других ощущение (66 В-С). Завершая беседу, участники диалога возвращаются к началу и определяют победителя. Как было условлено, победит тот, кто окажется ближе к истине; ум и разумение оказались ближе к тем благим началам, которые Сократ при согласии собеседников поставил в основание блаженной жизни, удовольствию пришлось отступить на последнее место. Спор вполне разрешен, однако смысл диалога совсем не в этом соперничестве удовольствия и ума, исход которого был предрешен с самого начала, а в тех определениях блага, соразмерности, красоты, истины, знания, правильного мнения, которые были даны по ходу рассуждения. Особого внимания заслуживает развитая в первой половине диалога диалектика беспредельного и предела, находящих свое единение в числе. В Софисте уже было реабилитировано знание практических истин и космос был объявлен причастным бытию как его ино-бытие. В Филебе эта же, по существу, позиция формулируется несколько иначе. Чистое бытие по-прежнему считается единственно возможным предметом истинного знания. Однако природные вещи рассматриваются как причастные бытию через призму диалектики беспредельного и предела. Соединение многого и единого, беспредельного и предельного, то есть идея той или иной вещи, определяется как число, или мера. Предел именуется числом любого числа, и мерой всех мер. В математике выделяются разделы, оперирующие с чистыми числами, отвлеченными от счисления предметов; они составляют объект самого точного знания и самого истинного, знания философского. Это есть числа, взятые как идеи, числа-идеи. В свою очередь идея в самом отвлеченном выражении тоже определяется мерой соотношения беспредельного и предела, то есть числом. Это идеи-числа (49). В таком понимании идеи с необходимостью должны были войти в вещи, ибо совершенства в мире вещей, разумеется, нет, но числа есть везде и во всем, причем материя счисляемых предметов, искажая чистую форму, никак не затрагивает чисел, не оскверняет их; числа, даже в вещах, доступны точному знанию, правда, мера этой точности ниже, чем точность знаний, направленных на чистое бытие. В Филебе вводится иерархический принцип оценки истинности и совершенства, основанный на понятии меры и числа. Мир не делится резко, как в Софисте , на бытие и инобытие, он представляет собой многоступенчатую пирамиду возрастающего (или убывающего) совершенства. Чем ближе к бытию как к своей цели подходит становление, то есть чем больше предела в его мере сплетения беспредельного и предела, тем точнее знание о нем, чем дальше тем неопределеннее и ненадежней. В такой иерархии правдоподобный миф Тимея может рассматриваться почти как истина. Примечателен Филеб и необычайно благосклонным для Платона отношением к жизни в ее несовершенстве и к поэзии Гомера в ее верности этой жизни. Диалог Политик , по сравнению с Филебом , Софистом и Парменидом , значительно более цельное произведение, лишенное диалектического напряжения, последовательность изложения в нем кажется более естественной и плавной. Действующие лица в диалоге те же, что в Софисте , однако по настоянию Сократа его младший тезка вступает в беседу с чужеземцем, сменив Теэтета. Сократ еще раз напоминает о двойном сходстве, почти родстве, молодых людей с ним один похож на него обликом, другой тождествен ему именем. Напоминание оказывается более чем уместным ввиду того, что последующее рассуждение посвящено правилам дихотомии как средства определения видовых различий в пределах общего рода. Задачей исследования берется понятие политика, подобно тому как прежде было дано понятие софиста, и первым шагом на этом пути становится определение политики как искусства. Искусства разделяются на те, что дают чистые знания (познавательные искусства), и те, что дают практические знания и как бы сами создают предмет своего знания (258 D-Е). Далее познавательные искусства делятся на созерцательные и повелевающие, куда относится искусство править (260 В-С). Дихотомия продолжается дальше по образцу, представленному в Софисте , и, разумеется, предмет исследования начинает теряться из поля зрения. Это приводит собеседников к мысли о необходимости проверки самого метода исследования (262 А). Правильная дихотомия должна выявлять единые виды, а не отделять один вид, не заботясь о единстве оставшихся, как, например, поступили те, кто разделил все племена на эллинов и варваров (262 D-Е). Помимо дихотомии чужеземец предлагает еще два пути: один скорейший, отделяющий меньшую часть от большей, второй производящий срединное сечение, которое, как мы говорили раньше, более предпочтительно, но этот путь длиннее (265 А). Несколько ниже добавляется еще и геометрический путь соответственно диагонали, а затем диагонали этой диагонали (266 А). С помощью всех этих методов производится классификация всех животных, поскольку правителю было дано звание пастуха. Эпизод 268 D 274 Е занят космологическим экскурсом. Рассматривается постулат о чередовании прямого и обратного вращения вселенной, соответственно которому происходит прямое и обратное развитие живых существ (когда, как в кино при обратном прокручивании пленки, кости покойников восстают из земли, одеваются плотью, старики превращаются в младенцев и т. п.). Далее разбираются логические ошибки предшествующих рассуждений. Предлагается от дихотомии перейти к аналогии и взять за образец ткацкое искусство (275 D 279 С). Постепенный разбор ткацкого искусства, искусства сплетения нитей, приводит собеседников к центральному, очевидно, пункту всего рассуждения (283 С 287 В). Найдя, казалось бы, вполне удовлетворительное определение ткацкого искусства как сплетения утка и основы, собеседники сетуют на то, что рассуждение потребовало долгих окольных подходов и заняло много времени. Встает вопрос о всяком излишестве и недостатке. Для их определения существует искусство измерения, имеющее две части: Одна часть это взаимоотношение великого и малого; другая необходимая сущность становления (273 D). Превышение природы умеренного характерно для становления. Истинно совершенная мера вещи есть ее бытие. Подобно тому как в Софисте природа вещи определялась как ее инаковость по отношению к бытию, так в данном рассуждении природа вещи определяется как измерение соотношения большего и меньшего как по отношению друг к другу, так и по отношению к ее мере. Становление есть становление меры. Сообразно этому постулату искусство измерения разделяется на те дисциплины, которые измеряют величины число, длину, глубину, широту, скорость, путем сопоставления с противоположным, и те, которые измеряют все это в соотнесении с умеренным, подобающим, своевременным, надлежащим и со всем тем, что составляет середину между двумя крайностями (284 Е). Отсюда рассуждение гладко и уже без отступлений приходит к определению царского искусства по аналогии с ткацким. Искусство царственного мужа политика прямым плетением соединяет нравы мужественных и благоразумных людей, объединяя их жизнь единомыслием и дружбой и создавая таким образом великолепнейшую и пышнейшую из тканей (311 В-С). Итак, с Политиком можно считать завершенной тетралогию диалогов, посвященных выработке концепции идеи применительно к проблеме познания становящегося мира ( Парменид , Софист , Филеб , Политик ). В нем берутся уже в качестве готовых понятия идеи как единого во многом, бытия в инобытии, предела в беспредельном, а объект познания, сообразно этому, определяется как мера становления , отношение наличного к надлежащему среднему между крайностями . Таким образом, закладывается онтологическая база не только математических, но и физических наук, а также знаний относительно общественной жизни. Не будучи вполне точными, они тем не менее могут иметь бесспорно истинную часть в том, что будут определять отношение выявленных ими величин между собой и сопоставлять это отношение с надлежащей мерой. Бытие задает это отношение как 1/1, один к одному, самотождественность, покой. Становление дает отклонение от этого идеального соотношения, причем перспектива сокращения разрыва между достигнутым и целью уменьшение знаменателя этой дроби. То, что в вышеназванной тетралогии как бы распределено между четырьмя диалогами и добывается там с бою , в сложных диалектических рассуждениях, сводится воедино в гносеологическом экскурсе VII письма (342 А 344 D). Для каждого из существующих предметов есть три ступени, с помощью которых образуется его познание; четвертая ступень это само знание, пятой же должно считать то, что познается само по себе и есть подлинное бытие: итак, первое это имя, второе определение, третье изображение, четвертое знание . Сказанное поясняется следующим примером. Есть слово круг , оно как имя соответствует какой-то вещи, обозначая ее, но никак не определяя и не изображая. Фраза: то, крайние точки чего повсюду одинаково отстоят от центра , есть определение того, что носит имя круга. То, что можно нарисовать или выточить как изображение круга, а затем стереть или сломать, есть третья ступень познания, телесное подобие. Четвертая ступень это познание, понимание, правильное мнение о круге как он есть, сам по себе. Познание, понимание, правильное мнение это разные вещи, степень их истинности неодинакова, но все они объединяются в нечто единое, поскольку существуют не в звуках и не в телесных формах, но в душах , а посему суть иное и по отношению к природе круга самого по себе, и к тем ступеням звукового и телесного изображения, о которых речь шла выше. Ближе всего к пятой ступени стоит понимание, дальше мнение. Каждая из первых четырех ступеней полна внутренних противоречий и сама по себе недостаточна. Лишь с огромным трудом, путем взаимной проверки имени определением, видимых образов ощущениями, да к тому же, если это совершается в форме доброжелательного исследования с помощью беззлобных вопросов и ответов, может просиять разум и родится понимание каждого предмета в той степени, в какой это доступно для человека (344 В). Менее всех этих четырех ступеней поддается описанию пятая ступень; если кто решился бы дать письменный отчет по ней, любой критик без труда сумеет выставить его невеждой (343 D). Поэтому ни один серьезный человек никогда не возьмется выразить словами то, что явилось плодом его размышления, и особенно в такой негибкой форме, как письменные знаки (343 А). В этом экскурсе более детально, чем в Софисте, прорисовывается тот механизм, с помощью которого действительность проверяет знания на истинность и ложность. Что же касается пятой, неизреченной ступени познания, то следы платоновской работы над ее пониманием современные ученые видят в сообщениях античных авторов о внутри-академическом тайном учении, в частности о читанной Платоном в стенах Академии лекции под названием О благе . По не всегда ясным намекам содержание ее восстанавливается как учение о двух противоположных принципах всего сущего единица и неопределенная двоица , господствующих как в мире становления, так и в мире идей, об иерархической последовательности сведения всего многообразия идей к этим принципам и выведения из них всей совокупности сущего на разных ступенях действительности. В первом принципе отождествляется бытие, идея, единое и благо, во втором небытие, материя, множественность и зло. Узлом взаимодействия противоположных начал выступает душа, внутренняя структура которой соответствует и космосу вещей, с одной стороны, и порядку идей, с другой. Аналогичное подобие всех структур, имеющих место в здании бытия, позволяет постичь математика. Стремление свести всю совокупность действительности и всю сумму познания к возможно меньшему числу простейших структур рационального свойства, жесткий схематизм этой математизирующей философии стал, по мнению новейших ее адептов, причиной того, что эсотерическая философия осталась тайным , скрытым от непосвященных учением. Дело, однако, не просто в сухости или жесткости. Как можно видеть, в позднейшей тетралогии диалогов о проблемах соотнесения идей и вещей в природе и в познании подобных математических схем было предостаточно. Важнее другое. Г.-И. Кремер указывает на несоответствие монистической концепции Государства , где идея Блага была провозглашена единственной верховной идеей, дуалистической концепции лекции О благе , где в фундамент бытия закладываются две изначально паритетные идеи Единого и Двоицы (понятые как начала добра и зла) (50). Однако концепция Государства , как мы видели, существенно дополняется и детализируется как раз в названных выше Пармениде , Софисте , Филебе и Политике . Второй принцип бытия множественность, инобытие, везде следует за бытием как его оборотная сторона, коль скоро речь заходит о космосе или познании. Если в логическом и гносеологическом аспекте Платон делает каждую сущность сплетением бытия и небытия, признает необходимую неизбежность беспредельного (то есть материального и злого начала), его дополнительность по отношению к бытию, то это вовсе не означает, что он признает неопределенную двоицу вторым фундаментальным принципом истинно-совершенного бытия и адекватного знания о нем. Совершенство как раз означает беспримесное, чистое бытие, тем оно и отличается от становления, а в случае признания предела и беспредельного паритетными принципами бытия бытие и становление стали бы соотноситься лишь как временное и вечное, а не как движение и цель. Телеологический пафос в таком метафизическом дуализме гаснет, а без него Платон перестает быть Платоном. Г.-И. Кремер видит реализацию этого дуализма в понятии Блага как меры, через которую беспредельное приобщается к пределу (51), однако мы видели в Политике , что мера оценивается не просто в наличном соотношении противоположностей, но в отношении наличного к надлежащему, к идеалу, а таким образом платоновская мера есть не мера самоутверждения существующего, а мера его самоотрицания в постоянной устремленности к совершенствованию, к единению всей и всякой множественности в Едином (для вещей в идее, для идей в идее Блага), к уменьшению знаменателя в соотношении становления и бытия. ПРИМЕЧАНИЕ Глава V. ИДЕИ И ВЕЩИ 40.	См.: А. Ф. Лосев. Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика. В кн.: Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т. I, М., 1975, Мысль , с. 5-58, особенно с. 13 15, 28 34. 41.	См.: Послезаконие (977 А 992). В кн. Платон. Сочинения в трех томах. Т. 3/2, с. 486 503. Ср.: Секст Эмпирик. Против ученых. VII, 147 149. В кн. Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т. I, с. 90 91. Чувственно воспринимаемый космос, или Небо, может также быть умопостигаемым через астрономию благодаря числу. Число и стало у Платона ключом к решению познавательных апорий. 42.	См.: Т. В. Васильева. Афинская школа..., с.83 88. 43.	См. подробный и многое проясняющий анализ диалога Парменид в книге П. П. Гайденко Эволюция понятия науки (М., Наука , 1980, с. 142 163). 44.	См.: А. Ф. Лосев. Критические замечания к диалогу. В кн.: Платон. Сочинения в трех томах. Т. 2, с. 590 и далее. 45.	См.: Политик (285 А 287 С), а также критические замечания к диалогу проф. А. Ф. Лосева в изд.: Платон. Сочинения в трех томах. Т. 3/2, с. 578. 46.	Понятие дюнамис сделал центральным в своей интерпретации диалог Софист Л. М. Де-Рийк, автор подробнейшего комментария к этому произведению. См.: L. M. de Rijk. Plato s Sophist. A Philosophical Commentary. Amsterdam, 1986. 47.	Исследователи Платоновского корпуса давно обратили внимание на то, что если верить намерениям собеседников, принимающих участие в диалогах Теэтет , Софист и Политик , дать определения не только софиста и политика, но и философа ( Софист , 217 А), то в этой трилогии явно недостает превратившего бы ее в тетралогию диалога под именем Философ . Подобную недостачу, возможно, компенсирует, если не объясняет, то, что определение философа-диалектика собеседники все-таки дали, хотя и не в специальной посвященном этому предмету диалоге. 48.	См.: Т. В. Васильева. Писаная и неписаная философия Платона..., с. 51 54. 49.	Об идеях-числах у Платона см.: В. Ф. Асмус. Платон. М., Мысль , 1969, с. 126 и далее. 50.	См.: H.-J. Krдmer. Platone e i fondamenti della metafisica. Milano, 1982, p. 153-154. 51.	См.: H.-J. Krдmer. Arete bei Platon und Aristoteles. S. 201.