極楽の東門に 向ふ難波の西の海 入り日の影も 舞ふとかや
渡来文化が、渡来当時の姿をさながら持ち伝へてゐると思はれながら、いつか内容は、我が国生得のものと入りかはつてゐる。さうした例の一つとして、日本人の考へた山越しの阿弥陀像の由来と、之が書きたくなつた、私一個の事情をこゝに書きつける。
﹁山越しの弥陀をめぐる不思議﹂――大体かう言ふ表題だつたと思ふ。美術雑誌か何かに出たのだらうと思はれる抜き刷りを、人から貰うて読んだのは、何でも、昭和の初めのことだつた。大倉粂馬さんといふ人の書かれたもので、大倉集古館にをさまつて居る、冷泉為恭筆の阿弥陀来迎図についての、思ひ出し咄だつた。不思議と思へば不思議、何でもないと言へば何のこともなさゝうな事実譚である。だがなるほど、大正のあの地震に遭うて焼けたものと思ひこんで居たのが、偶然助かつて居たとすれば、関係深い人々にとつては、――これに色んな聯想もつき添ふとすれば、奇蹟談の緒口にもなりさうなことである。喜八郎老人の、何の気なしに買うて置いたものが、為恭のだと知れ、其上、その絵かき――為恭の、画人としての経歴を知つて見ると、絵に味ひが加つて、愈、何だか因縁らしいものゝ感じられて来るのも、無理はない。
古代仏画を摸写したことのある、大和絵出の人の絵には、どうしても出て来ずには居ぬ、極度な感覚風なものがあるのである。宗教画に限つて、何となくひそかに、愉楽してゐるやうな領域があるのである。近くは、吉川霊華を見ると、あの人の閲歴に不似合ひだと思はれるほど濃い人間の官能が、むつとする位つきまとうて居るのに、気のついた人はあらうと思ふ。為恭にも、同じ理由から出た、おなじ気持ち――音楽なら主題といふべきもの――が出てゐる。私は、此絵の震火をのがれるきつかけを作つた籾山半三郎さんほどの熱意がないと見えて、いまだに集古館へ、この絵を見せて貰ひに出かけて居ぬ。話は、かうである。ある日、一人の紳士が集古館へ現れた。此画は、ゆつくり拝見したいから、別の処へ出して置いて頂きたいと頼んで帰つた。其とほりはからうて、そのまゝ地震の日が来て、忘れたまゝに、時が過ぎた、と此れが発端である。正シヤウの物を見たら、これはほんたうに驚くのかも知れぬが、写真だけでは、立体感を強ひるやうな線ばかりが印象して、それに、むつちりとした肉シヽおきばかりを考へて描いてゐるやうな気がして、むやみに僧房式な近代感を受けて為方がなかつた。其に、此はよいことゝもわるいことゝも、私などには断言は出来ぬが、仏像を越して表現せられた人間といふ感じが強過ぎはしなかつたか、と今も思うてゐる。
この絵は、弥陀仏の腰から下は、山の端に隠れて、其から前の画面は、すつかり自然描写――といふよりも、壺前栽を描いたといふやうな図どりである。一番心の打たれるのは、山の外輪に添うて立ち並ぶ峰の松原である。その松原ごしに、阿弥陀は出現してゐる訣であつた。十五夜の山の端から、月の上つて来るのを待ちつけた気持ちである。下は紅葉があつたり、滝をあしらつたりして、古くからの山越しの阿弥陀像の約束を、活さうとした古典絵家の意趣は、併しながら、よく現れてゐる。
此は、為恭の日記によると、紀州根来に隠れて居た時の作物であり、又絵の上端に押した置き式紙の処に書いた歌から見ても、阿弥陀の霊験によつて今まで遁れて来た身を、更に救うて頂きたい、といふ風の熱情を思ひ見ることが出来る。だから、漫然と描いたものではなかつたと謂へる。心願を持つて、此は描いたものなのだ。其にしては絵様は、如何にも、古典派の大和絵師の行きさうな楽しい道をとつてゐる。勿論、個人としての苦悶の痕などが、さう〳〵、絵の動機に浮んで見えることは、ある筈がない。絵は絵、思ひごとは思ひごとゝ、別々に見るべきものなることは知れてゐる。為恭は、この絵を寺に留めて置いて、出かけた旅で、浪士の刃に、落命したのであつた。
今かうして、写真を思ひ出して見ると、弥陀の腰から下を没してゐる山の端の峰の松原は、如何にも、写実風のかき方がしてあつたやうだ。さうして、誰でも、かういふ山の端を仰いだ記憶は、思ひ起しさうな気のする図どりであつた。大和絵師は、人物よりも、自然、装束の色よりも、前栽の花や枝をかくと、些しの不安もないものである。
私にも、二十年も前に根来・粉川あたりの寺の庭から仰いだ風カザ猛ラギ山一帯の峰の松原が思ひ出されて、何かせつない気がした。滝や、紅葉のある前景は、此とて、何処にもあるといふより、大和絵の常の型に過ぎぬが、山の林泉の姿が、結局調和して、根来寺あたりの閑居の感じに、適して居る気がするのではなからうか。
さて其後、大倉集古館では、何といふことなく、掛けて置いたところが、その地震前日の紳士が、ふらりと姿を顕して実は之を別の処に出して置いて、静かに拝ましてくれというたのは、自分だつたと名のるといふ後日譚になり、其が、籾山さんだつたといふ事になつて、又一つ不思議がつき添うて来る、といふことになるのだが、此とても、ありさうな事が、狭い紳士たちの世間に現れて来た為に、知遇の縁らしいものを感じさせたに過ぎぬ。が、大倉一族の人々が、此ほど不思議がつたといふのには、理由らしいものがまだ外にあるのであつた。事に絡んで、これは〳〵と驚くと同時に、山越しの弥陀の信仰が保つて来た記憶――さう言ふものが、漠然と、此人々の心に浮んだもの、と思うてもよいだらう。一家の中にも、喜六郎君などは、暫時ながら教へもし、聴きもした仲だから、外の族人よりは、この咄のとほりもよいだらう。
どんな不思議よりも、我々の、山越しの弥陀を持つやうになつた過去の因縁ほど、不思議なものはまづ少い。誰ひとり説き明すことなしに過ぎて来た画因が、為恭の絵を借りて、ゑときを促すやうに現れて来たものではないだらうか。そんな気がする。
私はかういふ方へ不思議感を導く。集古館の山越しの阿弥陀像が、一つの不思議を呼び起したといふよりも、あの弥陀来迎図を廻つて、日本人が持つて来た神秘感の源頭が、震火の動揺に刺激せられて、目立つて来たといふ方が、ほんたうらしい。
なぜこの特殊な弥陀像が、我々の国の芸術遺産として残る様になつたか、其解き棄てになつた不審が、いつまでも、民族の宗教心・審美観などゝいへば大げさだが、何かのきつかけには、駭然として目を覚ます、さう謂つたあり様に、おかれてあつたのではないか。だから事に触れて、思ひがけなく出て来るのである。さう思へば、集古館の不思議どころでなく、以前には、もつと屡、さう言ふ宗教心を衝激したことがあつたやうである。手近いところでは、私の別にものした中将姫の物語の出生なども、新しい事は新しいが、一つの適例と言ふ点では、疑ひもなく、新しい一つの例を作つた訣なのである。
だが其後、をり〳〵の感じといふものがあつて、これを書くやうになつた動機の、私どもの意識の上に出なかつた部分が、可なり深く潜んでゐさうな事に気がついて来た。それが段々、姿を見せて来て、何かおもしろをかしげにもあり、気味のわるい処もあつたりして、私だけにとゞまる分解だけでも、試みておきたくなつたのである。今、この物語の訂正をして居て、ひよつと、かう言ふ場合には、それが出来るのかも知れぬといふ気がした。――其だけの理由で、しかも、かう書いてゐることが、果してぴつたり、自分の心の、深く、重たく折り重つた層を、からり〳〵と跳ねのけて、はつきり単純な姿にして見せるか、どうかもそれは訣らぬのである。
日本人総体の精神分析の一部に当ることをする様な事になるかも知れぬ。だが決して、私自身の精神を、分析しようなどゝは思うても居ぬし、又そんな演繹式な結果なら、して見ぬ先から訣つてゐるやうな気もするのだから、一向して見るだけの気のりもせなんだのである。
私の物語なども、謂はゞ、一つの山越しの弥陀をめぐる小説、といつてもよい作物なのである。私にはどうも、気の多い癖に、又一つ事に執する癖がありすぎるやうである。だが、さう言うてはうそになる。何事にも飽き易く、物事を遂げたことのない人間なのだけれど、要するに努力感なしに何時までも、ずる〳〵べつたりに、くつゝいて離れぬといふ、ふみきりがわるいと言はうか、未練不覚の人間といはうか、ともかく時には、驚くばかり一つ事に、かゝはつてゐる。旅行なども、これでわりにする方の部に入るらしいが、一つ地方にばかり行く癖があつて、今までに費した日数と、入費をかければ、凡日本の奥在家・島陰の村々までも、あらかたは歩いてゐる筈である。それがさうなつて居ぬのは、出たとこ勝負に物をするといふ思慮の浅さと、前以てものを考へることを、大儀に思ふところから来るのは勿論だが、どうも一つ事から、容易に、気分の離れぬと言ふ性分が、もとになつてゐる様である。
さて、今覚えてゐる所では、私の中将姫の事を書き出したのは、﹁神の嫁﹂といふ短篇未完のものがはじめである。此は大正十年時分に、ほんの百行足らずの分量を書いたきり、そのまゝになつてゐる。が、横佩垣内の大臣家の姫の失踪事件を書かうとして、尻きれとんぼうになつた。その時の構図は、凡けろりと忘れたやうなあり様だが、藕糸曼陀羅には、結びつけようとはしては居なかつたのではないかと思ふ。
その後もどうかすると、之を書きつがうとするのか、出直して見ようと言ふのか、ともかくもいろ〳〵な発足点を作つて、書きかけたものが、幾つかあつた。さうして、今度のゑぢぷともどきの本が、最後に出て来たのである。別に、書かねばならぬと言ふほどの動機があつたとも、今では考へ浮ばぬが、何でも、少し興が浮びかけて居たといふのが、何とも名状の出来ぬ、こぐらかつたやうな夢をある朝見た。さうしてこれが書いて見たかつたのだ。書いてゐる中に、夢の中の自分の身が、いつか、中将姫の上になつてゐたのであつた。だから私から言へば、よほど易い路へ逃げこんだやうな気が、今におきしてゐる。ところが、亡くなつた森田武彦君といふ人の奨めで、俄かに情熱らしいものが出て来て、年の暮れに箱根、年あけて伊豆大仁などに籠つて書いたのが、大部分であつた。はじめは、此書き物の脇役になる滋賀津彦に絡んだ部分が、日本の﹁死者の書﹂見たやうなところがあるので、これへ、聯想を誘ふ為に、﹁穆天子伝﹂の一部を書き出しに添へて出した。さうして表題を少しひねつてつけて見た。かうすると、倭・漢・洋の死者の書の趣きが重つて来る様で、自分だけには、気がよかつたのである。
さうする事が亦、何とも知れぬかの昔の人の夢を私に見せた古い故人の為の罪障消滅の営みにもあたり、供養にもなるといふ様な気がしてゐたのである。書いてゐる内の相当な時間、その間に一つも、心に浮ばなんだ事で、出来上つて後、段々あり〳〵と思ひ出されて来た色々の事。まるで、精神分析に関聯した事のやうでもあるが、潜在した知識を扱ふのだから、其とは別だらう。が元々、覚めてゐて、こんな白日夢を濫書するのは、ある感情が潜在してゐるからだ、と言はれゝば、相当病心理研究の材料になるかもしれぬ。が、私のするのは、其とは、違ふつもりである。もつとしかつめらしい顔をして、仔細らしい事を言はうとするのである。だから、書かぬ先から、余計な事だと言はれさうな気おくれがする。
まづ第一に、私の心の上の重ね写真は、大した問題にするがものはない。もつと〳〵重大なのは、日本人の持つて来た、いろ〳〵な知識の映像の、重つて焼きつけられて来た民俗である。其から其間を縫うて、尤らしい儀式・信仰にしあげる為に、民俗々々にはたらいた内存・外来の高等な学の智慧である。
当麻信仰には、妙に不思議な尼や、何ともわからぬ化身の人が出る。謡の﹁当麻﹂にも、又其と一向関係もないらしいもので謂つても、﹁朝顔の露の宮﹂、あれなどにも、やはり化ケ尼ニが出て来る。曼陀羅縁起以来の繋りあひらしい。私の場合も、語部の姥が、後に化尼の役になつて来てゐる。此などは、確かに意識して書いたやうに覚えてゐる。その発端に何といふことなしに、ふつと結びついて来たのだから、やはりさう言ふことになるかも知れぬ。が、人によつては、時がたてば私自身にも、私の無意識から出た化尼として、原因をこゝに求めさうな気がする。それはともかくも、実際そんな風に計画して書いて行くと、歴史小説といふものは、合理臭い書き物から、一歩も出ぬものになつてしまふ。
岡本綺堂の史劇といふものは、歴史の筋は追うてゐても、如何にも、それ自体、微弱感を起させる歴史であつた。其代りに、読本作者のした様な、史実或は伝説などの合理化を、行つて見せた。その同じ程度の知識は、多くの見物にも予期出来るものであつて、さうした人達は、見ると同時に、作者の計画を納得するといふ風に出来てゐた。其が、綺堂の新歌舞伎狂言の行はれた理由の一つでもあつた。何しろ、作者と、読者・見物と並行してゐるといふ事は、大衆を相手にする場合には、余程強みになるらしい。その書き物も、其が歴史小説と見られる側には十分、読本作者や、戯曲における岡本綺堂が顔を出して居る。だが、私共の書いた物は、歴史に若干関係あるやうに見えようが、謂はゞ近代小説である。併し、舞台を歴史にとつたゞけの、近代小説といふのでもない。近代観に映じた、ある時期の古代生活とでもいふものであらう。
老語部を登場させたのは、何も之を出した方が、読者の知識を利用することが出来るからと言ふのではない。殆無意識に出て来る類型と択ぶ所のない程度で、化尼になる前型らしいものでも感じて貰へればよいと思うたのだ。こんな事をわざ〳〵書いておくのは、此後に出て来る数个条の潜在するものゝはたらきと、自分自身混乱せぬやう、自分に言ひ聞かせるやうな気持ちでする訣である。
称讃浄土仏摂セフ受ジユ経ギヤウを、姫が読んで居たとしたのは、後に出て来る当麻曼陀羅の説明に役立てようと言ふ考へなどはちつともなかつた。唯、この時代によく読誦せられ、写経せられた簡易な経文であつたと言ふのと、一つは有名な遺物があるからである。ところが、此経は、奈良朝だけのことではなかつた。平安の京になつても、慧心僧都の根本信念は、此経から来てゐると思はれるのである。たゞ、伝説だけの話では、なかつたのである。
此聖生れは、大和葛上郡――北葛城郡――当麻村といふが、委しくは首邑当麻を離るゝこと、東北二里弱の狐井・五位堂のあたりであつたらしい。ともかくも、日夕二上山の姿を仰ぐ程、頃合ひな距離の土地で、成人したのは事実であつた。
こゝに予め言うておきたいことがある。表題は如何ともあれ、私は別に、山越しの弥陀の図の成立史を考へようとするつもりでもなければ、また私の書き物に出て来る﹁死者﹂の俤が、藤原南家郎女の目に、阿弥陀仏とも言ふべき端厳微妙な姿と現じたと言ふ空想の拠り所を、聖衆来迎図に出たものだ、と言はうとするのでもない。そんなもの〳〵しい企ては、最初から、しても居ぬ。たゞ山越しの弥陀像や、彼岸中日の日想観の風習が、日本固有のものとして、深く仏者の懐に採り入れられて来たことが、ちつとでも訣つて貰へれば、と考へてゐた。
四天王寺西門は、昔から謂はれてゐる、極楽東門に向つてゐるところで、彼岸の夕、西の方海遠く入る日を拝む人の群クン集ジユしたこと、凡七百年ほどの歴史を経て、今も尚若干の人々は、淡路の島は愚か、海の波すら見えぬ、煤ふる西の宮に向つて、くるめき入る日を見送りに出る。此種の日想観なら、﹁弱法師﹂の上にも見えてゐた。舞台を何とも謂へぬ情趣に整へてゐると共に、梅の花咲き散る頃の優イウなる季節感が靡きかゝつてゐる。
しかも尚、四天王寺には、古くは、日想観往生と謂はれる風習があつて、多くの篤信者の魂が、西方の波にあくがれて海深く沈んで行つたのであつた。熊野では、これと同じ事を、普陀落渡海と言うた。観音の浄土に往生する意味であつて、
々たる海波を漕ぎゝつて到り著く、と信じてゐたのがあはれである。一族と別れて、南海に身を潜めた平維盛が最期も、此渡海の道であつたといふ。
日想観もやはり、其と同じ、必極楽東門に達するものと信じて、謂はゞ法悦からした入ジユ水スヰ死シである。そこまで信仰におひつめられたと言ふよりも寧、自ら霊タマのよるべをつきとめて、そこに立ち到つたのだと言ふ外はない。
さう言ふことが出来るほど、彼岸の中日は、まるで何かを思ひつめ、何かに誘オビかれたやうになつて、大空の日ヒを追うて歩いた人たちがあつたものである。
昔と言ふばかりで、何時と時をさすことは出来ぬが、何か、春と秋との真中頃に、日ヒマ祀ツりをする風習が行はれてゐて、日の出から日の入りまで、日を迎へ、日を送り、又日かげと共に歩み、日かげと共に憩ふ信仰があつたことだけは、確かでもあり又事実でもあつた。さうして其なごりが、今も消えきらずにゐる。日迎へ日送りと言ふのは、多く彼岸の中日、朝は東へ、夕方は西へ向いて行く。今も播州に行はれてゐる風が、その一つである。而も其間に朝昼夕と三度まで、米を供へて日を拝むとある。︵柳田先生、歳時習俗語彙︶又おなじ語彙に、丹波中郡で社日参りといふのは、此日早天に東方に当る宮や、寺又は、地蔵尊などに参つて、日の出を迎へ、其から順に南を廻つて西の方へ行き、日の入りを送つて後、還つて来る。これを日ヒの伴トモと謂つてゐる。宮津辺では、日ニツ天テン様サマの御オト伴モと称して、以前は同様の行事があつたが、其は、彼岸の中日にすることになつてゐた。紀伊の那智郡では唯おともと謂ふ……。かうある。
何の訣とも知らず、社日や、彼岸には、女がかう言ふ行ギヤウの様なことをした、又現に、してもゐるのである。年の寄つた婆さまたちが主となつて、稀に若い女たちがまじるやうになつたのは、単に旧習を守る人のみがするだけになつたと言ふことで、昔は若い女たちが却て、中心だつたのだらうと思はれる。現にこの風習と、一緒にしてしまつて居る地方の多い﹁山ごもり﹂﹁野遊び﹂の為来りは、大抵娘盛り・女盛りの人々が、中心になつてゐるのである。順礼等と言つて、幾村里かけて巡拝して歩くことを春の行事とした、北九州の為来りも、やはり嫁入り前の娘のすることであつた。鳥居を幾つ綴つて来るとか言つて、菜の花桃の花のちら〳〵する野山を廻つた、風情ある女の年中行事も、今は消え方になつてゐる。
そんなに遠くは行かぬ様に見えた﹁山ごもり﹂﹁野あそび﹂にも、一部はやはり、一个処に集り、物忌みするばかりでなく、我が里遥かに離れて、短い日数の旅をすると謂ふ意味も含まつて居たのである。かう言ふ﹁女の旅﹂の日の、以前はあつたのが、今はもう、極めて微かな遺風になつてしまつたのである。
併し日本の近代の物語の上では、此仄かな記憶がとりあげられて、出来れば明らかにしようと言ふ心が、よほど大きくひろがつて出て来て居る。旅路の女の数々の辛苦の物語が、これである。尋ね求める人に廻りあつても、其とは知らぬあはれな筋立てを含むことが、此﹁女の旅﹂の物語の条件に備つてしまうたやうである。
女が、盲目でなければ、尋ねる人の方がさうであつたり、両眼すゞやかであつても行きちがひ、尋ねあてゝ居ながら心づかずにゐたりする。何やら我々には想像も出来ぬ理由があつて、日を祀る修道人が、目メク眩ルメく光りに馴れて、現ウツし世の明を失つたと言ふ風の考へ方があつたものではないか知らん。
私どもの書いた物語にも、彼岸中日の入り日を拝んで居た郎女が、何時か自オノヅカら遠旅におびかれ出る形が出て居るのに気づいて、思ひがけぬ事の驚きを、此ごろ新にしたところである。
山越しの阿弥陀像の残るものは、新旧を数へれば、芸術上の逸品と見られるものだけでも、相当の数にはなるだらう。が、悉く所伝通り、凡慧心僧都以後の物ばかりと思はれて、優れた作もありながら、何となく、気品や、風格において高い所が欠けてゐるやうに感じられる。唯如何にも、空想に富んだ点は懐しいと言へるものが多い。だが、脇立ちその他の聖衆の配置や、恰好に、宗教画につきものゝ俗めいた所がないではないのが寂しい。何と言つても、金戒光明寺のは、伝来正しいらしいだけに、他の山越し像を圧する品格がある。其でも尚、小品だけに小品としての不自由らしさがあつて、彫刻に見るやうな堅い線が出て来てゐる。両手の親指・人さし指に五色の糸らしいものが纏はれてゐる。此は所謂﹁善の綱﹂に当るもので、此図の極めて実用式な目的で、描かれたことが思はれる。唯この両手の指から、此画の美しさが、俄かに陥落してしまふ気がする。其ほど救ひ難い功利性を示してゐる。此図の上に押した色紙に﹁弟子天台僧源信。正暦甲午歳冬十二月……﹂と題して七言律一首が続けられてゐる。其中に﹁……光芒忽自二眉間一照。音楽新発耳界驚。永別二故山一秋月送。遥望二浄土一夜雲迎﹂の句がある。故山と言ふのは、浄土を斥してゐるものと思へるが、尚意の重複するものが示されて、慧心院の故郷、二上山の麓を言うてゐることにもなりさうだ。
此図の出来た動機が、此詩に示されてゐるのだらうから、我々はもつと、﹁故山﹂に執して考へてよいだらう。浄土を言ひ乍ら同時に、大和当麻を思うてゐると見てさし支へはない。此図は唯上の題詞から源信僧都の作と見るのであるが、画風からして、一条天皇代の物とすることは、疑はれて来てゐる。さすれば色紙も、慧心作を後に録したもの、と見る外はないやうだ。
一体、山越し阿弥陀像は比叡の横ヨガ川ハで、僧都自ら感得したものと伝へられてゐる。真作の存せぬ以上、この伝へも信じることはむつかしいが、まづ凡さう言ふ事のありさうな前後の事情である。図は真作でなくとも、詩句は、尚僧都自身の心を思はせてゐるといふことは出来る。横川において感得した相好とすれば、三尊仏の背景に当るものは叡山東方の空であり、又琵琶の湖が予想せられてゐるもの、と見てよいだらう。聖衆来迎図以来背景の大和絵風な構想が、すべてさう言ふ意図を持つてゐるのだから。併し若し更に、慧心院真作の山越し図があり、又此が僧都作であつたとすれば、こんなことも謂へぬか知らん。この山の端と、金色の三尊の後に当る空と、漣とを想像せしめる背景は、実はさうではなかつた。
禅林寺のは、製作動機から見れば、稍後出を思はせる発展がある。併し画風から見て、金戒光明寺のよりも、幾分古いものと、凡判断せられて居る。さすれば両者とも、各今少し先出の画像があり、其型の上に出て来たものなることが想像出来る。此方は、金戒光明寺の図様が固定する一方、その以前に既に変化を生じて居たものゝ分出と見ることが出来る。但中尊の相好は、金戒光明寺のよりも、粗朴であり、而も線の柔軟はあるが、脇士・梵天・帝釈・四天王等の配置が浄土曼陀羅風といへば謂へるが、後代風の感じを湛へてゐる。其を除けると、中尊の態様、殊に山の端に出た、胸臆のづゝしりした重さは如何にも感覚を通して受けた、弥陀らしさが十分に出てゐて、金戒光明寺の作りつけた様なのとは違ふ。其に山の姿もよい。若し脇士を仮りに消して想像すれば、更に美しい山容である。此山、此山肌の感触はどうも、写実精神の出た山である。
これで見ると、山の端に伸しあがつた日輪の思はれる阿弥陀の姿である。古語で雲居といふのは、地平線水平線のことだが、山の端などでも、夕日の沈む時、必見ることである。一度落ちかけた日が、ぬつと伸しあがつて来る感じのするものだが――、この絵の阿弥陀仏には、実によく、其気味あひが出てゐる。容貌の点から言ふと、金戒光明寺の方が遥かに美男らしいが、直線感の多い描線に囲まれたゞけに、ほんたうのふくらみが感じられぬ。こちらは、阿弥陀といふよりは、地蔵菩薩と謂へば、その美しさは認められるだらう。腹のあたりまでしか出てゐぬが、すつくと立つた全身の、想見出来るやうな姿である。ところが其優れた山の描写が亦、最異色に富んで居る。峰の二フタ上カミ山ヤマ形に岐れてゐる事も、此図に一等著しい。金戒光明寺の来迎図は、唯の山の端を描いたばかりだし、其から後のものは、峰の分れて見えるのは、凡そこから道が通じて、聖衆が降つて来るやうに描かれてゐる。雲に乗つて居ながら、何も谷間の様な処を通つて来るにも及ばぬ訣である。禅林寺の方で見ると、二脇士は山の曲タワに関係なく、山肌の上を降つて来る様に見える。上野家や川崎家のでは、今も言つた来迎の山を﹁二上﹂型に描く習慣が脱却出来ず、而も何の為に、其ほどに約束を守らねばならぬか訣らずなつた為に、聖衆降臨の途次といつた別の目的を、見つけることになつたと見る外はない。
上野家蔵のも相好の美しさ、中尊の姿態の写実において優れてゐるのや、川崎家旧蔵の山越図の古朴な感じが充ち、中尊仏の殊に上体と山との関聯に、日想観を思はせるものが、十分に出て居るが、二つ乍ら聖衆と中尊との関聯の上に、稍不自然な処がある。即、阿弥陀は山の端に留り、聖衆ばかり動いてゐると謂つた画様の川崎家の物や、何やら、中尊の背後にした聖衆の動静に来迎図離れの感じられる上野氏の物、特に後者は、阿弥陀の立像を膝元近くで画いたところに、山越し像の新様式の派出を示してゐる。なぜなら、さうなると西に沈む日の姿が、よほど態様を変へて来ることになるからだ。而も、此図に見られる一つの異点は、阿弥陀浄土変相図に近づいて居ることである。かうなつて来ると、私などにも﹁山越し﹂像の画因は、やつとつかむことが出来るのではないかと思ふ。
大串純夫さんに、来迎芸術論︵国華︶と言ふ極めて甘美な暗示に富んだ論文があつて、この稿の中途に、当麻寺の松村実照師に示されて、はじめて知つたのだが、反省の機会が与へられて、感謝してゐる。此には、山越し像と、来迎図との関聯、来迎図と御迎講又は来迎講と称すべきものとの脈絡を説いて、中世の貴族庶民に渉る宗教情熱の豊けさが書かれてゐる。唯一点、私が之に加へるなら、大串さんのひきおろした画因――宗教演劇にも近い迎へ講の儀式の、芸術化と言ふ所から、更にずつと、卸して考へることである。
山越し像において、新しいほど、御迎講の姿が、画因に認められるのに、古いほど却て来迎図の要素たる聖衆が少くなつて、唯の三尊仏と言ふより、其すら脇士なるが故に伴うてゐるだけで、眼目は中尊にあると言ふ傾向がはつきり見えるのは、其が唯阿弥陀三尊に止るなら、問題はない。阿弥陀像には、自ら約束として、両脇士の随ふものなのだから。ところが、之に附随して山の端の外輪が胸のあたりまで掩うてゐることになると、さう簡単には片づかぬ。常に来迎が山上から、たなびく紫雲に乗つて行はれ易いと考へたにしても、画面は必しも、其ばかりではない。
慧心の代表作なる、高野山の廿五菩薩来迎図にしても、興福院の来迎図にしても、知恩院の阿弥陀十体像にしても、皆山から来向ふ迅雲に乗つた姿ではない。だから自ら、山は附随して来るであらうが、必しも、最初からの必須条件でないといへる。其が山越し像を通過すると、知恩院の阿弥陀二十五菩薩来迎像の様な、写実風な山から家へ降る迅雲の上に描かれる様になるのである。
結局弥陀三尊図に、山の端をかき添へ、下体を隠して居る点が、特殊なのである。謂はゞ一抹の山の端線あるが故に、簡素乍らの浄土変相図としての条件を、持つて来る訣なのである。即、日本式の弥陀浄土変として、山越し像が成立したのである。こゝに伝説の上に語られた慧心僧都の巨大性が見られるのである。
山越し像についての伝へは、前に述べた叡山側の説は、山中不二峰において感得したものと言はれてゐるが、其に、疑念を持つことが出来る。
観経曼陀羅の中にも、内外陣左辺右辺のとり扱ひについて、種々の相違はあるやうだが、定善義十三観の中、最重く見られてゐるのが、日想観である。海岸の樹下に合掌する韋提希夫人あり、婢女一人之に侍立し、樹上に三色の雲かゝり、正中上方一線の霞の下に円日あり、下に海中島ある構図である。当麻の物では、外陣左辺十三段のはじめにある。即、西方に沈まうとする日を、観じてゐる所なのだ。浄土を観念するには、この日想観が、緊密妥当な方法であると考へたのが、中世念仏の徒の信仰であつた。観無量寿経に、﹁汝及び衆生応マサに心を専らにし、念を一処に繋けて、西方を想ふべし。云はく、何が想をなすや。凡想をなすとは、一切の衆生、生盲に非るよりは、目有る徒、皆日没を見よ。当に想念を起し、正坐し西に向ひて、日を諦アキらかに観じ、心を堅く住せしめ、想を専らにして移らざれ。日の歿せむとするや、形、鼓を懸けたる如きを見るべし。既に見已ヲへば目を閉開するも、皆明了ならしめよ。是を日想となし、名づけて、初観といふ。﹂さうして水想観・宝地観・宝樹観・宝池観・宝楼観と言ふ風に続くのである。ところが、此初観に先行してゐる画面に、序分義化前縁の段がある。王舎城耆闍崛山に、仏大比丘衆一千二百五十人及び許多の聖衆と共に住んだ様を図したものである。右辺左辺と、位置を別にしてゐるが、順序として、定善義第一日想観に続く様に解せられる所から、何かの関聯が、考へられて居たのでないかと思ふ。強ひて、曼陀羅の中から、山越し像の画因を引き出さうとすれば、これがまづ、或暗示を含んでゐるとは言へよう。雲湧き立つ山下に、仏を囲んで、聖衆・大比丘のある所である。山の此方にあるのが違ふのだが、此違ひは大きな違ひである。日想観及び次の水想観には、たゞ韋提希夫人観念の姿を描いたのみであるが、其より先は、如来・菩薩の示現を描いてゐる。日想観において観じ得た如来の姿を描くとすれば、西方海中に没しようとする懸鼓の如き日輪を、心シンにして写し出す外はない。さすれば、水平線に半身を顕し、日輪を光背とした三尊を描いたであらう。だが、此は単に私どもの空想であつて、いまだ之を画因にした像を見ぬのである。併しながら、今も尚、彼岸中日海中にくるめき沈む日を拝する人々は、――即庶人の日想観を行ずる者――落日の車輪の如く廻転し、三尊示現する如く、日輪三体に分れて見えると言つて、拝みに出るのである。
此日、来迎仏と観ずる日輪の在る所に行き向へば、必その迎へを得て、西方浄土に往生することになる、と考へたのは当然過ぎる信仰である。此は実践する所の習俗として残つてゐて、而も、伝説化・芸術化することなくして、そのまゝ消えて行つたのである。その消滅の径路において、彼岸の落日を拝む風と、落日を追うて海中に没入することゝ、また少くとも彼岸でなくとも、法悦は遂げられるといふ入水死の風習とに岐れて行つたのである。
こゝで山越し像に到る間を、少し脇路に踏み入ることにしたい。
さて、此日東の大きなる古国には、日を拝む信仰が、深く行はれてゐた。今は日輪を拝する人々も、皆ある種の概念化した日を考へてゐるやうだが、昔の人は、もつと切実な心から、日の神を拝んで居た。
宮廷におかせられては、御代々々の尊い御方に、近侍した舎人たちが、その御宇々々の聖蹟を伝へ、その御代々々の御威力を現実に示す信仰を、諸方に伝播した。此が、日ヒマ奉ツリ部ベ︵又、日祀部︶なる聖職の団体で、その舎人出身なるが故に、詳しくは日奉大舎人部とも言うた様である。此部曲の事については、既に前年、柳田先生が注意してゐられる。之と日置部・置部など書いたひおきべ︵又、ひき・へき︶と同じか、違ふ所があるか、明らかでないが、名称近くて違ふから見れば、全く同じものとも言はれぬ。日置は、日祀よりは、原義幾分か明らかである。おくは後代算盤の上で、ある数にあたる珠を定置することになつてゐるが、大体同じ様な意義に、古くから用ゐてゐる。源為憲の﹁口クイ遊ウ﹂に、﹁術に曰はく、婦人の年数を置き、十二神を加へて実と為し……﹂だの、﹁九々八十一を置き、十二神を加へて九十三を得……﹂などゝある。此は算盤を以てする卜法である。置くが日を計ることに関聯してゐることは、略疑ひはないやうである。たゞおくなる算法が、日置の場合、如何なる方法を以てするか、一切明らかでないが、其は唯実際方法の問題で、語原においては、太陽並びに、天体の運行によつて、歳時・風雨・豊凶を卜知することを示してゐるのは明らかである。
此様に、日を計つてする卜法が、信仰から遊離するまでには、長い過程を経て来てゐるだらうが、日神に対する特殊な信仰の表現のあつたのは疑はれぬ。其が、今日の我々にとつて、不思議なものであつても、其を否む訣には行かぬ。既に述べた﹁日ヒの伴トモ﹂のなつかしい女風俗なども、日置法と関聯する所はないだらうが、日祀りの信仰と離れては説かれぬものだといふことは、凡考へてゐてよからう。
其に今一つ、既に述べた女の野遊び・山籠りの風である。此は専ら、五月の早サヲ処ト女メとなる者たちの予めする物忌みと、われ人ともに考へて来たものである。だが、初めにも述べた様に、一処に留らず遊歴するやうな形をとることすらあるのを見ると、物忌みだけにするものではなかつたのであらう。一方にかうした日ヒカ
を追ふ風の、早く埋没した俤を、ほのか乍ら窺はせてゐるといふものである。
昔から語義不明のまゝ、訣つた様な風ですまされて来た﹁かげのわづらひ﹂と謂つた離魂病なども、日ヒカを追うてあくがれ歩く女の生活の一面の長い観察をして来た社会で言ひ出した語ではないか。其でなくては、此病気は、陰影を亡くするといふ意味でもなく、﹁わが身は陰となりにけり﹂の実体を失ふ程痩せると言ふことでもない。だからなぜさう呼び習したか、此意味ならではわからぬことになる。
比叡坂本側の花ハナ摘ツミの社ヤシロは、色々の伝へのあるところだが、里の女たちがこゝまで登つて花を摘み、序にこの祠にも奉つたことは、確かである。而も山籠りして花をつむと言ふことは、必しも一つの隠れどころにぢつとして居ることではなく、てんでに思ひ〳〵の峰谷を渉つてあるくこともあつた、たゞの物忌みの為ばかりでもないやうだ。女たちの馳けまはる範囲が、野か、山の中に限られて、里つゞきの野道・田の畦などを廻らぬところから、伝へなかつたまでゞあらう。日の伴の様な自由な野行き山行きは、まだ土地が、幾つとも知らぬ郡村に地割りせられぬ以前からの風であつたのである。如何ほど細かに、村境・字境がきまるやうになつても、春の一日を馳け廻る女人にとつては、なか〳〵太古の土地を歩くと、同じ気持ちは抜けきらなかつたであらう。それ故と言ふより、さうした習俗だけが、時代を超えて残つて居た訣なのである。
此やうに、幾百年とも知れぬ昔から、日を逐うて西に走せ、終に西山・西海の雲居に沈むに到つて、之を礼拝して見送つたわが国の韋提希夫人が、幾万人あつたやら、想像に能はぬ、永い昔である。此風が仏者の説くところに習合せられ、新しい衣を装ふに到ると、其処にわが国での日想観の様式は現れて来ねばならぬ訣である。
日想観の内容が分化して、四天王寺専有の風と見なされるやうになつた為、日想観に最適切な西の海に入る日を拝むことになつたのだが、依然として、太古のまゝの野山を馳けまはる女性にとつては、唯東に昇り、西に没する日があるばかりである。だから日想観に合理化せられる世になれば、此記憶は自ら範囲を拡げて、男性たちの想像の世界にも、入りこんで来る。さうした処に初めて、山越し像の画因は成立するのである。
だから、源信僧都が感得したと言ふのは、其でよい。たゞ叡山横ヨガ川ハにおいて想見したとの伝説は伝説としての意味はあつても、もつと切実な画因を、外に持つて居ると思はれる。幼い慧心院僧都が、毎日の夕焼けを見、又年に再大いに、之を瞻ミた二上山の落日である。
今日も尚、高田の町から西に向つて、当麻の村へ行くとすれば、日没の頃を択ぶがよい。日は両峰の間に俄かに沈むが如くして、又更に浮きあがつて来るのを見るであらう。
もし韋提希夫人が行する日想観に当る如来像を描くとすれば、やはり亦波間に見える島山の上に、三尊仏をおくことであらう。さうした大水の、見るべからざる山の国では、どうしても、山の端に来り臨む如来像を想見する外はなかつたのである。
相摸国足柄上郡三久留部氏は、元来三ミク廻ルベ部ミヤ名ウに居た為に称した家名で、又釈迦牟尼仏とも書いて、訓は地名・家名の通りである。恐らくその地にあつた仏堂の本尊の名の、顕れた為にさやう訓んだものだらうとせられてゐる。併し、こゝに一説がある。と言ふことは、釈迦三尊においても、阿弥陀像の場合のやうに、やはり拝まれた場合の印象が、さうした特異事情を醸し出したのではなからうか。即、目メク眩ルメく如く、三尊の光転旋して直視することの出来ぬことを表す語とも見られるのである。即みくるべはめくるめ又は、めくるめきであらうと思ふのは誤りか。或は歴史地理の説明にも少し骨を折れば、この考へなどは、忽消え失せるものかも知れぬ。が、あまり原由近似なるが故に、試みに記しておく。
私の女主人公南家藤原郎女の、幾度か見た二上山上の幻影は、古人相共に見、又僧都一人の、之を具象せしめた古代の幻想であつた。さうして又、仏教以前から、我々祖先の間に持ち伝へられた日の光の凝り成して、更にはな〴〵と輝き出た姿であつたのだ、とも謂はれるのである。
々たる海波を漕ぎゝつて到り著く、と信じてゐたのがあはれである。一族と別れて、南海に身を潜めた平維盛が最期も、此渡海の道であつたといふ。
日想観もやはり、其と同じ、必極楽東門に達するものと信じて、謂はゞ法悦からした入ジユ水スヰ死シである。そこまで信仰におひつめられたと言ふよりも寧、自ら霊タマのよるべをつきとめて、そこに立ち到つたのだと言ふ外はない。
さう言ふことが出来るほど、彼岸の中日は、まるで何かを思ひつめ、何かに誘オビかれたやうになつて、大空の日ヒを追うて歩いた人たちがあつたものである。
昔と言ふばかりで、何時と時をさすことは出来ぬが、何か、春と秋との真中頃に、日ヒマ祀ツりをする風習が行はれてゐて、日の出から日の入りまで、日を迎へ、日を送り、又日かげと共に歩み、日かげと共に憩ふ信仰があつたことだけは、確かでもあり又事実でもあつた。さうして其なごりが、今も消えきらずにゐる。日迎へ日送りと言ふのは、多く彼岸の中日、朝は東へ、夕方は西へ向いて行く。今も播州に行はれてゐる風が、その一つである。而も其間に朝昼夕と三度まで、米を供へて日を拝むとある。︵柳田先生、歳時習俗語彙︶又おなじ語彙に、丹波中郡で社日参りといふのは、此日早天に東方に当る宮や、寺又は、地蔵尊などに参つて、日の出を迎へ、其から順に南を廻つて西の方へ行き、日の入りを送つて後、還つて来る。これを日ヒの伴トモと謂つてゐる。宮津辺では、日ニツ天テン様サマの御オト伴モと称して、以前は同様の行事があつたが、其は、彼岸の中日にすることになつてゐた。紀伊の那智郡では唯おともと謂ふ……。かうある。
何の訣とも知らず、社日や、彼岸には、女がかう言ふ行ギヤウの様なことをした、又現に、してもゐるのである。年の寄つた婆さまたちが主となつて、稀に若い女たちがまじるやうになつたのは、単に旧習を守る人のみがするだけになつたと言ふことで、昔は若い女たちが却て、中心だつたのだらうと思はれる。現にこの風習と、一緒にしてしまつて居る地方の多い﹁山ごもり﹂﹁野遊び﹂の為来りは、大抵娘盛り・女盛りの人々が、中心になつてゐるのである。順礼等と言つて、幾村里かけて巡拝して歩くことを春の行事とした、北九州の為来りも、やはり嫁入り前の娘のすることであつた。鳥居を幾つ綴つて来るとか言つて、菜の花桃の花のちら〳〵する野山を廻つた、風情ある女の年中行事も、今は消え方になつてゐる。
そんなに遠くは行かぬ様に見えた﹁山ごもり﹂﹁野あそび﹂にも、一部はやはり、一个処に集り、物忌みするばかりでなく、我が里遥かに離れて、短い日数の旅をすると謂ふ意味も含まつて居たのである。かう言ふ﹁女の旅﹂の日の、以前はあつたのが、今はもう、極めて微かな遺風になつてしまつたのである。
併し日本の近代の物語の上では、此仄かな記憶がとりあげられて、出来れば明らかにしようと言ふ心が、よほど大きくひろがつて出て来て居る。旅路の女の数々の辛苦の物語が、これである。尋ね求める人に廻りあつても、其とは知らぬあはれな筋立てを含むことが、此﹁女の旅﹂の物語の条件に備つてしまうたやうである。
女が、盲目でなければ、尋ねる人の方がさうであつたり、両眼すゞやかであつても行きちがひ、尋ねあてゝ居ながら心づかずにゐたりする。何やら我々には想像も出来ぬ理由があつて、日を祀る修道人が、目メク眩ルメく光りに馴れて、現ウツし世の明を失つたと言ふ風の考へ方があつたものではないか知らん。
私どもの書いた物語にも、彼岸中日の入り日を拝んで居た郎女が、何時か自オノヅカら遠旅におびかれ出る形が出て居るのに気づいて、思ひがけぬ事の驚きを、此ごろ新にしたところである。
山越しの阿弥陀像の残るものは、新旧を数へれば、芸術上の逸品と見られるものだけでも、相当の数にはなるだらう。が、悉く所伝通り、凡慧心僧都以後の物ばかりと思はれて、優れた作もありながら、何となく、気品や、風格において高い所が欠けてゐるやうに感じられる。唯如何にも、空想に富んだ点は懐しいと言へるものが多い。だが、脇立ちその他の聖衆の配置や、恰好に、宗教画につきものゝ俗めいた所がないではないのが寂しい。何と言つても、金戒光明寺のは、伝来正しいらしいだけに、他の山越し像を圧する品格がある。其でも尚、小品だけに小品としての不自由らしさがあつて、彫刻に見るやうな堅い線が出て来てゐる。両手の親指・人さし指に五色の糸らしいものが纏はれてゐる。此は所謂﹁善の綱﹂に当るもので、此図の極めて実用式な目的で、描かれたことが思はれる。唯この両手の指から、此画の美しさが、俄かに陥落してしまふ気がする。其ほど救ひ難い功利性を示してゐる。此図の上に押した色紙に﹁弟子天台僧源信。正暦甲午歳冬十二月……﹂と題して七言律一首が続けられてゐる。其中に﹁……光芒忽自二眉間一照。音楽新発耳界驚。永別二故山一秋月送。遥望二浄土一夜雲迎﹂の句がある。故山と言ふのは、浄土を斥してゐるものと思へるが、尚意の重複するものが示されて、慧心院の故郷、二上山の麓を言うてゐることにもなりさうだ。
此図の出来た動機が、此詩に示されてゐるのだらうから、我々はもつと、﹁故山﹂に執して考へてよいだらう。浄土を言ひ乍ら同時に、大和当麻を思うてゐると見てさし支へはない。此図は唯上の題詞から源信僧都の作と見るのであるが、画風からして、一条天皇代の物とすることは、疑はれて来てゐる。さすれば色紙も、慧心作を後に録したもの、と見る外はないやうだ。
一体、山越し阿弥陀像は比叡の横ヨガ川ハで、僧都自ら感得したものと伝へられてゐる。真作の存せぬ以上、この伝へも信じることはむつかしいが、まづ凡さう言ふ事のありさうな前後の事情である。図は真作でなくとも、詩句は、尚僧都自身の心を思はせてゐるといふことは出来る。横川において感得した相好とすれば、三尊仏の背景に当るものは叡山東方の空であり、又琵琶の湖が予想せられてゐるもの、と見てよいだらう。聖衆来迎図以来背景の大和絵風な構想が、すべてさう言ふ意図を持つてゐるのだから。併し若し更に、慧心院真作の山越し図があり、又此が僧都作であつたとすれば、こんなことも謂へぬか知らん。この山の端と、金色の三尊の後に当る空と、漣とを想像せしめる背景は、実はさうではなかつた。
禅林寺のは、製作動機から見れば、稍後出を思はせる発展がある。併し画風から見て、金戒光明寺のよりも、幾分古いものと、凡判断せられて居る。さすれば両者とも、各今少し先出の画像があり、其型の上に出て来たものなることが想像出来る。此方は、金戒光明寺の図様が固定する一方、その以前に既に変化を生じて居たものゝ分出と見ることが出来る。但中尊の相好は、金戒光明寺のよりも、粗朴であり、而も線の柔軟はあるが、脇士・梵天・帝釈・四天王等の配置が浄土曼陀羅風といへば謂へるが、後代風の感じを湛へてゐる。其を除けると、中尊の態様、殊に山の端に出た、胸臆のづゝしりした重さは如何にも感覚を通して受けた、弥陀らしさが十分に出てゐて、金戒光明寺の作りつけた様なのとは違ふ。其に山の姿もよい。若し脇士を仮りに消して想像すれば、更に美しい山容である。此山、此山肌の感触はどうも、写実精神の出た山である。
これで見ると、山の端に伸しあがつた日輪の思はれる阿弥陀の姿である。古語で雲居といふのは、地平線水平線のことだが、山の端などでも、夕日の沈む時、必見ることである。一度落ちかけた日が、ぬつと伸しあがつて来る感じのするものだが――、この絵の阿弥陀仏には、実によく、其気味あひが出てゐる。容貌の点から言ふと、金戒光明寺の方が遥かに美男らしいが、直線感の多い描線に囲まれたゞけに、ほんたうのふくらみが感じられぬ。こちらは、阿弥陀といふよりは、地蔵菩薩と謂へば、その美しさは認められるだらう。腹のあたりまでしか出てゐぬが、すつくと立つた全身の、想見出来るやうな姿である。ところが其優れた山の描写が亦、最異色に富んで居る。峰の二フタ上カミ山ヤマ形に岐れてゐる事も、此図に一等著しい。金戒光明寺の来迎図は、唯の山の端を描いたばかりだし、其から後のものは、峰の分れて見えるのは、凡そこから道が通じて、聖衆が降つて来るやうに描かれてゐる。雲に乗つて居ながら、何も谷間の様な処を通つて来るにも及ばぬ訣である。禅林寺の方で見ると、二脇士は山の曲タワに関係なく、山肌の上を降つて来る様に見える。上野家や川崎家のでは、今も言つた来迎の山を﹁二上﹂型に描く習慣が脱却出来ず、而も何の為に、其ほどに約束を守らねばならぬか訣らずなつた為に、聖衆降臨の途次といつた別の目的を、見つけることになつたと見る外はない。
上野家蔵のも相好の美しさ、中尊の姿態の写実において優れてゐるのや、川崎家旧蔵の山越図の古朴な感じが充ち、中尊仏の殊に上体と山との関聯に、日想観を思はせるものが、十分に出て居るが、二つ乍ら聖衆と中尊との関聯の上に、稍不自然な処がある。即、阿弥陀は山の端に留り、聖衆ばかり動いてゐると謂つた画様の川崎家の物や、何やら、中尊の背後にした聖衆の動静に来迎図離れの感じられる上野氏の物、特に後者は、阿弥陀の立像を膝元近くで画いたところに、山越し像の新様式の派出を示してゐる。なぜなら、さうなると西に沈む日の姿が、よほど態様を変へて来ることになるからだ。而も、此図に見られる一つの異点は、阿弥陀浄土変相図に近づいて居ることである。かうなつて来ると、私などにも﹁山越し﹂像の画因は、やつとつかむことが出来るのではないかと思ふ。
大串純夫さんに、来迎芸術論︵国華︶と言ふ極めて甘美な暗示に富んだ論文があつて、この稿の中途に、当麻寺の松村実照師に示されて、はじめて知つたのだが、反省の機会が与へられて、感謝してゐる。此には、山越し像と、来迎図との関聯、来迎図と御迎講又は来迎講と称すべきものとの脈絡を説いて、中世の貴族庶民に渉る宗教情熱の豊けさが書かれてゐる。唯一点、私が之に加へるなら、大串さんのひきおろした画因――宗教演劇にも近い迎へ講の儀式の、芸術化と言ふ所から、更にずつと、卸して考へることである。
山越し像において、新しいほど、御迎講の姿が、画因に認められるのに、古いほど却て来迎図の要素たる聖衆が少くなつて、唯の三尊仏と言ふより、其すら脇士なるが故に伴うてゐるだけで、眼目は中尊にあると言ふ傾向がはつきり見えるのは、其が唯阿弥陀三尊に止るなら、問題はない。阿弥陀像には、自ら約束として、両脇士の随ふものなのだから。ところが、之に附随して山の端の外輪が胸のあたりまで掩うてゐることになると、さう簡単には片づかぬ。常に来迎が山上から、たなびく紫雲に乗つて行はれ易いと考へたにしても、画面は必しも、其ばかりではない。
慧心の代表作なる、高野山の廿五菩薩来迎図にしても、興福院の来迎図にしても、知恩院の阿弥陀十体像にしても、皆山から来向ふ迅雲に乗つた姿ではない。だから自ら、山は附随して来るであらうが、必しも、最初からの必須条件でないといへる。其が山越し像を通過すると、知恩院の阿弥陀二十五菩薩来迎像の様な、写実風な山から家へ降る迅雲の上に描かれる様になるのである。
結局弥陀三尊図に、山の端をかき添へ、下体を隠して居る点が、特殊なのである。謂はゞ一抹の山の端線あるが故に、簡素乍らの浄土変相図としての条件を、持つて来る訣なのである。即、日本式の弥陀浄土変として、山越し像が成立したのである。こゝに伝説の上に語られた慧心僧都の巨大性が見られるのである。
山越し像についての伝へは、前に述べた叡山側の説は、山中不二峰において感得したものと言はれてゐるが、其に、疑念を持つことが出来る。
観経曼陀羅の中にも、内外陣左辺右辺のとり扱ひについて、種々の相違はあるやうだが、定善義十三観の中、最重く見られてゐるのが、日想観である。海岸の樹下に合掌する韋提希夫人あり、婢女一人之に侍立し、樹上に三色の雲かゝり、正中上方一線の霞の下に円日あり、下に海中島ある構図である。当麻の物では、外陣左辺十三段のはじめにある。即、西方に沈まうとする日を、観じてゐる所なのだ。浄土を観念するには、この日想観が、緊密妥当な方法であると考へたのが、中世念仏の徒の信仰であつた。観無量寿経に、﹁汝及び衆生応マサに心を専らにし、念を一処に繋けて、西方を想ふべし。云はく、何が想をなすや。凡想をなすとは、一切の衆生、生盲に非るよりは、目有る徒、皆日没を見よ。当に想念を起し、正坐し西に向ひて、日を諦アキらかに観じ、心を堅く住せしめ、想を専らにして移らざれ。日の歿せむとするや、形、鼓を懸けたる如きを見るべし。既に見已ヲへば目を閉開するも、皆明了ならしめよ。是を日想となし、名づけて、初観といふ。﹂さうして水想観・宝地観・宝樹観・宝池観・宝楼観と言ふ風に続くのである。ところが、此初観に先行してゐる画面に、序分義化前縁の段がある。王舎城耆闍崛山に、仏大比丘衆一千二百五十人及び許多の聖衆と共に住んだ様を図したものである。右辺左辺と、位置を別にしてゐるが、順序として、定善義第一日想観に続く様に解せられる所から、何かの関聯が、考へられて居たのでないかと思ふ。強ひて、曼陀羅の中から、山越し像の画因を引き出さうとすれば、これがまづ、或暗示を含んでゐるとは言へよう。雲湧き立つ山下に、仏を囲んで、聖衆・大比丘のある所である。山の此方にあるのが違ふのだが、此違ひは大きな違ひである。日想観及び次の水想観には、たゞ韋提希夫人観念の姿を描いたのみであるが、其より先は、如来・菩薩の示現を描いてゐる。日想観において観じ得た如来の姿を描くとすれば、西方海中に没しようとする懸鼓の如き日輪を、心シンにして写し出す外はない。さすれば、水平線に半身を顕し、日輪を光背とした三尊を描いたであらう。だが、此は単に私どもの空想であつて、いまだ之を画因にした像を見ぬのである。併しながら、今も尚、彼岸中日海中にくるめき沈む日を拝する人々は、――即庶人の日想観を行ずる者――落日の車輪の如く廻転し、三尊示現する如く、日輪三体に分れて見えると言つて、拝みに出るのである。
此日、来迎仏と観ずる日輪の在る所に行き向へば、必その迎へを得て、西方浄土に往生することになる、と考へたのは当然過ぎる信仰である。此は実践する所の習俗として残つてゐて、而も、伝説化・芸術化することなくして、そのまゝ消えて行つたのである。その消滅の径路において、彼岸の落日を拝む風と、落日を追うて海中に没入することゝ、また少くとも彼岸でなくとも、法悦は遂げられるといふ入水死の風習とに岐れて行つたのである。
こゝで山越し像に到る間を、少し脇路に踏み入ることにしたい。
さて、此日東の大きなる古国には、日を拝む信仰が、深く行はれてゐた。今は日輪を拝する人々も、皆ある種の概念化した日を考へてゐるやうだが、昔の人は、もつと切実な心から、日の神を拝んで居た。
宮廷におかせられては、御代々々の尊い御方に、近侍した舎人たちが、その御宇々々の聖蹟を伝へ、その御代々々の御威力を現実に示す信仰を、諸方に伝播した。此が、日ヒマ奉ツリ部ベ︵又、日祀部︶なる聖職の団体で、その舎人出身なるが故に、詳しくは日奉大舎人部とも言うた様である。此部曲の事については、既に前年、柳田先生が注意してゐられる。之と日置部・置部など書いたひおきべ︵又、ひき・へき︶と同じか、違ふ所があるか、明らかでないが、名称近くて違ふから見れば、全く同じものとも言はれぬ。日置は、日祀よりは、原義幾分か明らかである。おくは後代算盤の上で、ある数にあたる珠を定置することになつてゐるが、大体同じ様な意義に、古くから用ゐてゐる。源為憲の﹁口クイ遊ウ﹂に、﹁術に曰はく、婦人の年数を置き、十二神を加へて実と為し……﹂だの、﹁九々八十一を置き、十二神を加へて九十三を得……﹂などゝある。此は算盤を以てする卜法である。置くが日を計ることに関聯してゐることは、略疑ひはないやうである。たゞおくなる算法が、日置の場合、如何なる方法を以てするか、一切明らかでないが、其は唯実際方法の問題で、語原においては、太陽並びに、天体の運行によつて、歳時・風雨・豊凶を卜知することを示してゐるのは明らかである。
此様に、日を計つてする卜法が、信仰から遊離するまでには、長い過程を経て来てゐるだらうが、日神に対する特殊な信仰の表現のあつたのは疑はれぬ。其が、今日の我々にとつて、不思議なものであつても、其を否む訣には行かぬ。既に述べた﹁日ヒの伴トモ﹂のなつかしい女風俗なども、日置法と関聯する所はないだらうが、日祀りの信仰と離れては説かれぬものだといふことは、凡考へてゐてよからう。
其に今一つ、既に述べた女の野遊び・山籠りの風である。此は専ら、五月の早サヲ処ト女メとなる者たちの予めする物忌みと、われ人ともに考へて来たものである。だが、初めにも述べた様に、一処に留らず遊歴するやうな形をとることすらあるのを見ると、物忌みだけにするものではなかつたのであらう。一方にかうした日ヒカを追ふ風の、早く埋没した俤を、ほのか乍ら窺はせてゐるといふものである。
昔から語義不明のまゝ、訣つた様な風ですまされて来た﹁かげのわづらひ﹂と謂つた離魂病なども、日ヒカを追うてあくがれ歩く女の生活の一面の長い観察をして来た社会で言ひ出した語ではないか。其でなくては、此病気は、陰影を亡くするといふ意味でもなく、﹁わが身は陰となりにけり﹂の実体を失ふ程痩せると言ふことでもない。だからなぜさう呼び習したか、此意味ならではわからぬことになる。
比叡坂本側の花ハナ摘ツミの社ヤシロは、色々の伝へのあるところだが、里の女たちがこゝまで登つて花を摘み、序にこの祠にも奉つたことは、確かである。而も山籠りして花をつむと言ふことは、必しも一つの隠れどころにぢつとして居ることではなく、てんでに思ひ〳〵の峰谷を渉つてあるくこともあつた、たゞの物忌みの為ばかりでもないやうだ。女たちの馳けまはる範囲が、野か、山の中に限られて、里つゞきの野道・田の畦などを廻らぬところから、伝へなかつたまでゞあらう。日の伴の様な自由な野行き山行きは、まだ土地が、幾つとも知らぬ郡村に地割りせられぬ以前からの風であつたのである。如何ほど細かに、村境・字境がきまるやうになつても、春の一日を馳け廻る女人にとつては、なか〳〵太古の土地を歩くと、同じ気持ちは抜けきらなかつたであらう。それ故と言ふより、さうした習俗だけが、時代を超えて残つて居た訣なのである。
此やうに、幾百年とも知れぬ昔から、日を逐うて西に走せ、終に西山・西海の雲居に沈むに到つて、之を礼拝して見送つたわが国の韋提希夫人が、幾万人あつたやら、想像に能はぬ、永い昔である。此風が仏者の説くところに習合せられ、新しい衣を装ふに到ると、其処にわが国での日想観の様式は現れて来ねばならぬ訣である。
日想観の内容が分化して、四天王寺専有の風と見なされるやうになつた為、日想観に最適切な西の海に入る日を拝むことになつたのだが、依然として、太古のまゝの野山を馳けまはる女性にとつては、唯東に昇り、西に没する日があるばかりである。だから日想観に合理化せられる世になれば、此記憶は自ら範囲を拡げて、男性たちの想像の世界にも、入りこんで来る。さうした処に初めて、山越し像の画因は成立するのである。
だから、源信僧都が感得したと言ふのは、其でよい。たゞ叡山横ヨガ川ハにおいて想見したとの伝説は伝説としての意味はあつても、もつと切実な画因を、外に持つて居ると思はれる。幼い慧心院僧都が、毎日の夕焼けを見、又年に再大いに、之を瞻ミた二上山の落日である。
今日も尚、高田の町から西に向つて、当麻の村へ行くとすれば、日没の頃を択ぶがよい。日は両峰の間に俄かに沈むが如くして、又更に浮きあがつて来るのを見るであらう。
もし韋提希夫人が行する日想観に当る如来像を描くとすれば、やはり亦波間に見える島山の上に、三尊仏をおくことであらう。さうした大水の、見るべからざる山の国では、どうしても、山の端に来り臨む如来像を想見する外はなかつたのである。
相摸国足柄上郡三久留部氏は、元来三ミク廻ルベ部ミヤ名ウに居た為に称した家名で、又釈迦牟尼仏とも書いて、訓は地名・家名の通りである。恐らくその地にあつた仏堂の本尊の名の、顕れた為にさやう訓んだものだらうとせられてゐる。併し、こゝに一説がある。と言ふことは、釈迦三尊においても、阿弥陀像の場合のやうに、やはり拝まれた場合の印象が、さうした特異事情を醸し出したのではなからうか。即、目メク眩ルメく如く、三尊の光転旋して直視することの出来ぬことを表す語とも見られるのである。即みくるべはめくるめ又は、めくるめきであらうと思ふのは誤りか。或は歴史地理の説明にも少し骨を折れば、この考へなどは、忽消え失せるものかも知れぬ。が、あまり原由近似なるが故に、試みに記しておく。
私の女主人公南家藤原郎女の、幾度か見た二上山上の幻影は、古人相共に見、又僧都一人の、之を具象せしめた古代の幻想であつた。さうして又、仏教以前から、我々祖先の間に持ち伝へられた日の光の凝り成して、更にはな〴〵と輝き出た姿であつたのだ、とも謂はれるのである。