極樂の東門に 向ふ難波の西の海 入り日の影も 舞ふとかや
渡來文化が、渡來當時の姿をさながら持ち傳へてゐると思はれながら、いつか内容は、我が國生得のものと入りかはつてゐる。さうした例の一つとして、日本人の考へた山越しの阿彌陀像の由來と、之が書きたくなつた、私一個の事情をこゝに書きつける。
﹁山越しの彌陀をめぐる不思議﹂――大體かう言ふ表題だつたと思ふ。美術雜誌か何かに出たのだらうと思はれる拔き刷りを、人から貰うて讀んだのは、何でも、昭和の初めのことだつた。大倉粂馬さんといふ人の書かれたもので、大倉集古館にをさまつて居る、冷泉爲恭筆の阿彌陀來迎圖についての、思ひ出し咄だつた。不思議と思へば不思議、何でもないと言へば何のこともなさゝうな事實譚である。だがなるほど、大正のあの地震に遭うて燒けたものと思ひこんで居たのが、偶然助かつて居たとすれば、關係深い人々にとつては、――これに色んな聯想もつき添ふとすれば、奇蹟談の緒口にもなりさうなことである。喜八郎老人の、何の氣なしに買うて置いたものが、爲恭のだと知れ、其上、その繪かき――爲恭の、畫人としての經歴を知つて見ると、繪に味ひが加つて、愈、何だか因縁らしいものゝ感じられて來るのも、無理はない。
古代佛畫を摸寫したことのある、大和繪出の人の繪には、どうしても出て來ずには居ぬ、極度な感覺風なものがあるのである。宗教畫に限つて、何となくひそかに、愉樂してゐるやうな領域があるのである。近くは、吉川靈華を見ると、あの人の閲歴に不似合ひだと思はれるほど濃い人間の官能が、むつとする位つきまとうて居るのに、氣のついた人はあらうと思ふ。爲恭にも、同じ理由から出た、おなじ氣持ち――音樂なら主題といふべきもの――が出てゐる。私は、此繪の震火をのがれるきつかけを作つた籾山半三郎さんほどの熱意がないと見えて、いまだに集古館へ、この繪を見せて貰ひに出かけて居ぬ。話は、かうである。ある日、一人の紳士が集古館へ現れた。此畫は、ゆつくり拜見したいから、別の處へ出して置いて頂きたいと頼んで歸つた。其とほりはからうて、そのまゝ地震の日が來て、忘れたまゝに、時が過ぎた、と此れが發端である。正シヤウの物を見たら、これはほんたうに驚くのかも知れぬが、寫眞だけでは、立體感を強ひるやうな線ばかりが印象して、それに、むつちりとした肉シヽおきばかりを考へて描いてゐるやうな氣がして、むやみに僧房式な近代感を受けて爲方がなかつた。其に、此はよいことゝもわるいことゝも、私などには斷言は出來ぬが、佛像を越して表現せられた人間といふ感じが強過ぎはしなかつたか、と今も思うてゐる。
この繪は、彌陀佛の腰から下は、山の端に隱れて、其から前の畫面は、すつかり自然描寫――といふよりも、壺前栽を描いたといふやうな圖どりである。一番心の打たれるのは、山の外輪に添うて立ち竝ぶ峰の松原である。その松原ごしに、阿彌陀は出現してゐる訣であつた。十五夜の山の端から、月の上つて來るのを待ちつけた氣持ちである。下は紅葉があつたり、瀧をあしらつたりして、古くからの山越しの阿彌陀像の約束を、活さうとした古典繪家の意趣は、併しながら、よく現れてゐる。
此は、爲恭の日記によると、紀州根來に隱れて居た時の作物であり、又繪の上端に押した置き式紙の處に書いた歌から見ても、阿彌陀の靈驗によつて今まで遁れて來た身を、更に救うて頂きたい、といふ風の熱情を思ひ見ることが出來る。だから、漫然と描いたものではなかつたと謂へる。心願を持つて、此は描いたものなのだ。其にしては繪樣は、如何にも、古典派の大和繪師の行きさうな樂しい道をとつてゐる。勿論、個人としての苦悶の痕などが、さう〳〵、繪の動機に浮んで見えることは、ある筈がない。繪は繪、思ひごとは思ひごとゝ、別々に見るべきものなることは知れてゐる。爲恭は、この繪を寺に留めて置いて、出かけた旅で、浪士の刃に、落命したのであつた。
今かうして、寫眞を思ひ出して見ると、彌陀の腰から下を沒してゐる山の端の峰の松原は、如何にも、寫實風のかき方がしてあつたやうだ。さうして、誰でも、かういふ山の端を仰いだ記憶は、思ひ起しさうな氣のする圖どりであつた。大和繪師は、人物よりも、自然、裝束の色よりも、前栽の花や枝をかくと、些しの不安もないものである。
私にも、二十年も前に根來・粉川あたりの寺の庭から仰いだ風カザ猛ラギ山一帶の峰の松原が思ひ出されて、何かせつない氣がした。瀧や、紅葉のある前景は、此とて、何處にもあるといふより、大和繪の常の型に過ぎぬが、山の林泉の姿が、結局調和して、根來寺あたりの閑居の感じに、適して居る氣がするのではなからうか。
さて其後、大倉集古館では、何といふことなく、掛けて置いたところが、その地震前日の紳士が、ふらりと姿を顯して實は之を別の處に出して置いて、靜かに拜ましてくれというたのは、自分だつたと名のるといふ後日譚になり、其が、籾山さんだつたといふ事になつて、又一つ不思議がつき添うて來る、といふことになるのだが、此とても、ありさうな事が、狹い紳士たちの世間に現れて來た爲に、知遇の縁らしいものを感じさせたに過ぎぬ。が、大倉一族の人々が、此ほど不思議がつたといふのには、理由らしいものがまだ外にあるのであつた。事に絡んで、これは〳〵と驚くと同時に、山越しの彌陀の信仰が保つて來た記憶――さう言ふものが、漠然と、此人々の心に浮んだもの、と思うてもよいだらう。一家の中にも、喜六郎君などは、暫時ながら教へもし、聽きもした仲だから、外の族人よりは、この咄のとほりもよいだらう。
どんな不思議よりも、我々の、山越しの彌陀を持つやうになつた過去の因縁ほど、不思議なものはまづ少い。誰ひとり説き明すことなしに過ぎて來た畫因が、爲恭の繪を借りて、ゑときを促すやうに現れて來たものではないだらうか。そんな氣がする。
私はかういふ方へ不思議感を導く。集古館の山越しの阿彌陀像が、一つの不思議を呼び起したといふよりも、あの彌陀來迎圖を
つて、日本人が持つて來た神祕感の源頭が、震火の動搖に刺激せられて、目立つて來たといふ方が、ほんたうらしい。
なぜこの特殊な彌陀像が、我々の國の藝術遺産として殘る樣になつたか、其解き棄てになつた不審が、いつまでも、民族の宗教心・審美觀などゝいへば大げさだが、何かのきつかけには、駭然として目を覺ます、さう謂つたあり樣に、おかれてあつたのではないか。だから事に觸れて、思ひがけなく出て來るのである。さう思へば、集古館の不思議どころでなく、以前には、もつと屡、さう言ふ宗教心を衝激したことがあつたやうである。手近いところでは、私の別にものした中將姫の物語の出生なども、新しい事は新しいが、一つの適例と言ふ點では、疑ひもなく、新しい一つの例を作つた訣なのである。
だが其後、をり〳〵の感じといふものがあつて、これを書くやうになつた動機の、私どもの意識の上に出なかつた部分が、可なり深く潛んでゐさうな事に氣がついて來た。それが段々、姿を見せて來て、何かおもしろをかしげにもあり、氣味のわるい處もあつたりして、私だけにとゞまる分解だけでも、試みておきたくなつたのである。今、この物語の訂正をして居て、ひよつと、かう言ふ場合には、それが出來るのかも知れぬといふ氣がした。――其だけの理由で、しかも、かう書いてゐることが、果してぴつたり、自分の心の、深く、重たく折り重つた層を、からり〳〵と跳ねのけて、はつきり單純な姿にして見せるか、どうかもそれは訣らぬのである。
日本人總體の精神分析の一部に當ることをする樣な事になるかも知れぬ。だが決して、私自身の精神を、分析しようなどゝは思うても居ぬし、又そんな演繹式な結果なら、して見ぬ先から訣つてゐるやうな氣もするのだから、一向して見るだけの氣のりもせなんだのである。
私の物語なども、謂はゞ、一つの山越しの彌陀をめぐる小説、といつてもよい作物なのである。私にはどうも、氣の多い癖に、又一つ事に執する癖がありすぎるやうである。だが、さう言うてはうそになる。何事にも飽き易く、物事を遂げたことのない人間なのだけれど、要するに努力感なしに何時までも、ずる〳〵べつたりに、くつゝいて離れぬといふ、ふみきりがわるいと言はうか、未練不覺の人間といはうか、ともかく時には、驚くばかり一つ事に、かゝはつてゐる。旅行なども、これでわりにする方の部に入るらしいが、一つ地方にばかり行く癖があつて、今までに費した日數と、入費をかければ、凡日本の奧在家・島陰の村々までも、あらかたは歩いてゐる筈である。それがさうなつて居ぬのは、出たとこ勝負に物をするといふ思慮の淺さと、前以てものを考へることを、大儀に思ふところから來るのは勿論だが、どうも一つ事から、容易に、氣分の離れぬと言ふ性分が、もとになつてゐる樣である。
さて、今覺えてゐる所では、私の中將姫の事を書き出したのは、﹁神の嫁﹂といふ短篇未完のものがはじめである。此は大正十年時分に、ほんの百行足らずの分量を書いたきり、そのまゝになつてゐる。が、横佩垣内の大臣家の姫の失踪事件を書かうとして、尻きれとんぼうになつた。その時の構圖は、凡けろりと忘れたやうなあり樣だが、藕絲曼陀羅には、結びつけようとはしては居なかつたのではないかと思ふ。
その後もどうかすると、之を書きつがうとするのか、出直して見ようと言ふのか、ともかくもいろ〳〵な發足點を作つて、書きかけたものが、幾つかあつた。さうして、今度のゑぢぷともどきの本が、最後に出て來たのである。別に、書かねばならぬと言ふほどの動機があつたとも、今では考へ浮ばぬが、何でも、少し興が浮びかけて居たといふのが、何とも名状の出來ぬ、こぐらかつたやうな夢をある朝見た。さうしてこれが書いて見たかつたのだ。書いてゐる中に、夢の中の自分の身が、いつか、中將姫の上になつてゐたのであつた。だから私から言へば、よほど易い路へ逃げこんだやうな氣が、今におきしてゐる。ところが、亡くなつた森田武彦君といふ人の奬めで、俄かに情熱らしいものが出て來て、年の暮れに箱根、年あけて伊豆大仁などに籠つて書いたのが、大部分であつた。はじめは、此書き物の脇役になる滋賀津彦に絡んだ部分が、日本の﹁死者の書﹂見たやうなところがあるので、これへ、聯想を誘ふ爲に、﹁穆天子傳﹂の一部を書き出しに添へて出した。さうして表題を少しひねつてつけて見た。かうすると、倭・漢・洋の死者の書の趣きが重つて來る樣で、自分だけには、氣がよかつたのである。
さうする事が亦、何とも知れぬかの昔の人の夢を私に見せた古い故人の爲の罪障消滅の營みにもあたり、供養にもなるといふ樣な氣がしてゐたのである。書いてゐる内の相當な時間、その間に一つも、心に浮ばなんだ事で、出來上つて後、段々あり〳〵と思ひ出されて來た色々の事。まるで、精神分析に關聯した事のやうでもあるが、潛在した知識を扱ふのだから、其とは別だらう。が元々、覺めてゐて、こんな白日夢を濫書するのは、ある感情が潛在してゐるからだ、と言はれゝば、相當病心理研究の材料になるかもしれぬ。が、私のするのは、其とは、違ふつもりである。もつとしかつめらしい顏をして、仔細らしい事を言はうとするのである。だから、書かぬ先から、餘計な事だと言はれさうな氣おくれがする。
まづ第一に、私の心の上の重ね寫眞は、大した問題にするがものはない。もつと〳〵重大なのは、日本人の持つて來た、いろ〳〵な知識の映像の、重つて燒きつけられて來た民俗である。其から其間を縫うて、尤らしい儀式・信仰にしあげる爲に、民俗々々にはたらいた内存・外來の高等な學の智慧である。
當麻信仰には、妙に不思議な尼や、何ともわからぬ化身の人が出る。謠の﹁當麻﹂にも、又其と一向關係もないらしいもので謂つても、﹁朝顏の露の宮﹂、あれなどにも、やはり化ケ尼ニが出て來る。曼陀羅縁起以來の繋りあひらしい。私の場合も、語部の姥が、後に化尼の役になつて來てゐる。此などは、確かに意識して書いたやうに覺えてゐる。その發端に何といふことなしに、ふつと結びついて來たのだから、やはりさう言ふことになるかも知れぬ。が、人によつては、時がたてば私自身にも、私の無意識から出た化尼として、原因をこゝに求めさうな氣がする。それはともかくも、實際そんな風に計畫して書いて行くと、歴史小説といふものは、合理臭い書き物から、一歩も出ぬものになつてしまふ。
岡本綺堂の史劇といふものは、歴史の筋は追うてゐても、如何にも、それ自體、微弱感を起させる歴史であつた。其代りに、讀本作者のした樣な、史實或は傳説などの合理化を、行つて見せた。その同じ程度の知識は、多くの見物にも豫期出來るものであつて、さうした人達は、見ると同時に、作者の計畫を納得するといふ風に出來てゐた。其が、綺堂の新歌舞伎狂言の行はれた理由の一つでもあつた。何しろ、作者と、讀者・見物と竝行してゐるといふ事は、大衆を相手にする場合には、餘程強みになるらしい。その書き物も、其が歴史小説と見られる側には十分、讀本作者や、戲曲における岡本綺堂が顏を出して居る。だが、私共の書いた物は、歴史に若干關係あるやうに見えようが、謂はゞ近代小説である。併し、舞臺を歴史にとつたゞけの、近代小説といふのでもない。近代觀に映じた、ある時期の古代生活とでもいふものであらう。
老語部を登場させたのは、何も之を出した方が、讀者の知識を利用することが出來るからと言ふのではない。殆無意識に出て來る類型と擇ぶ所のない程度で、化尼になる前型らしいものでも感じて貰へればよいと思うたのだ。こんな事をわざ〳〵書いておくのは、此後に出て來る數个條の潛在するものゝはたらきと、自分自身混亂せぬやう、自分に言ひ聞かせるやうな氣持ちでする訣である。
稱讚淨土佛攝セフ受ジユ經ギヤウを、姫が讀んで居たとしたのは、後に出て來る當麻曼陀羅の説明に役立てようと言ふ考へなどはちつともなかつた。唯、この時代によく讀誦せられ、寫經せられた簡易な經文であつたと言ふのと、一つは有名な遺物があるからである。ところが、此經は、奈良朝だけのことではなかつた。平安の京になつても、慧心僧都の根本信念は、此經から來てゐると思はれるのである。たゞ、傳説だけの話では、なかつたのである。
此聖生れは、大和葛上郡――北葛城郡――當麻村といふが、委しくは首邑當麻を離るゝこと、東北二里弱の狐井・五位堂のあたりであつたらしい。ともかくも、日夕二上山の姿を仰ぐ程、頃合ひな距離の土地で、成人したのは事實であつた。
こゝに豫め言うておきたいことがある。表題は如何ともあれ、私は別に、山越しの彌陀の圖の成立史を考へようとするつもりでもなければ、また私の書き物に出て來る﹁死者﹂の俤が、藤原南家郎女の目に、阿彌陀佛とも言ふべき端嚴微妙な姿と現じたと言ふ空想の據り所を、聖衆來迎圖に出たものだ、と言はうとするのでもない。そんなもの〳〵しい企ては、最初から、しても居ぬ。たゞ山越しの彌陀像や、彼岸中日の日想觀の風習が、日本固有のものとして、深く佛者の懷に採り入れられて來たことが、ちつとでも訣つて貰へれば、と考へてゐた。
四天王寺西門は、昔から謂はれてゐる、極樂東門に向つてゐるところで、彼岸の夕、西の方海遠く入る日を拜む人の群クン集ジユしたこと、凡七百年ほどの歴史を經て、今も尚若干の人々は、淡路の島は愚か、海の波すら見えぬ、煤ふる西の宮に向つて、くるめき入る日を見送りに出る。此種の日想觀なら、﹁弱法師﹂の上にも見えてゐた。舞臺を何とも謂へぬ情趣に整へてゐると共に、梅の花咲き散る頃の優イウなる季節感が靡きかゝつてゐる。
しかも尚、四天王寺には、古くは、日想觀往生と謂はれる風習があつて、多くの篤信者の魂が、西方の波にあくがれて海深く沈んで行つたのであつた。熊野では、これと同じ事を、普陀落渡海と言うた。觀音の淨土に往生する意味であつて、
々たる海波を漕ぎゝつて到り著く、と信じてゐたのがあはれである。一族と別れて、南海に身を潛めた平維盛が最期も、此渡海の道であつたといふ。
日想觀もやはり、其と同じ、必極樂東門に達するものと信じて、謂はゞ法悦からした入ジユ水スヰ死シである。そこまで信仰におひつめられたと言ふよりも寧、自ら靈タマのよるべをつきとめて、そこに立ち到つたのだと言ふ外はない。
さう言ふことが出來るほど、彼岸の中日は、まるで何かを思ひつめ、何かに誘オビかれたやうになつて、大空の日ヒを追うて歩いた人たちがあつたものである。
昔と言ふばかりで、何時と時をさすことは出來ぬが、何か、春と秋との眞中頃に、日ヒマ祀ツりをする風習が行はれてゐて、日の出から日の入りまで、日を迎へ、日を送り、又日かげと共に歩み、日かげと共に憩ふ信仰があつたことだけは、確かでもあり又事實でもあつた。さうして其なごりが、今も消えきらずにゐる。日迎へ日送りと言ふのは、多く彼岸の中日、朝は東へ、夕方は西へ向いて行く。今も播州に行はれてゐる風が、その一つである。而も其間に朝晝夕と三度まで、米を供へて日を拜むとある。︵柳田先生、歳時習俗語彙︶又おなじ語彙に、丹波中郡で社日參りといふのは、此日早天に東方に當る宮や、寺又は、地藏尊などに參つて、日の出を迎へ、其から順に南をつて西の方へ行き、日の入りを送つて後、還つて來る。これを日ヒの伴トモと謂つてゐる。宮津邊では、日ニツ天テン樣サマの御オト伴モと稱して、以前は同樣の行事があつたが、其は、彼岸の中日にすることになつてゐた。紀伊の那智郡では唯おともと謂ふ……。かうある。
何の訣とも知らず、社日や、彼岸には、女がかう言ふ行ギヤウの樣なことをした。又現に、してもゐるのである。年の寄つた婆さまたちが主となつて、稀に若い女たちがまじるやうになつたのは、單に舊習を守る人のみがするだけになつたと言ふことで、昔は若い女たちが却て、中心だつたのだらうと思はれる。現にこの風習と、一緒にしてしまつて居る地方の多い﹁山ごもり﹂﹁野遊び﹂の爲來りは、大抵娘盛り・女盛りの人々が、中心になつてゐるのである。順禮等と言つて、幾村里かけて巡拜して歩くことを春の行事とした、北九州の爲來りも、やはり嫁入り前の娘のすることであつた。鳥居を幾つ綴つて來るとか言つて、菜の花桃の花のちら〳〵する野山をつた、風情ある女の年中行事も、今は消え方になつてゐる。
そんなに遠くは行かぬ樣に見えた﹁山ごもり﹂﹁野あそび﹂にも、一部はやはり、一个處に集り、物忌みするばかりでなく、我が里遙かに離れて、短い日數の旅をすると謂ふ意味も含まつて居たのである。かう言ふ﹁女の旅﹂の日の、以前はあつたのが、今はもう、極めて微かな遺風になつてしまつたのである。
併し日本の近代の物語の上では、此仄かな記憶がとりあげられて、出來れば明らかにしようと言ふ心が、よほど大きくひろがつて出て來て居る。旅路の女の數々の辛苦の物語が、これである。尋ね求める人にりあつても、其とは知らぬあはれな筋立てを含むことが、此﹁女の旅﹂の物語の條件に備つてしまうたやうである。
女が、盲目でなければ、尋ねる人の方がさうであつたり、兩眼すゞやかであつても行きちがひ、尋ねあてゝ居ながら心づかずにゐたりする。何やら我々には想像も出來ぬ理由があつて、日を祀る修道人が、目メク眩ルメく光りに馴れて、現ウツし世の明を失つたと言ふ風の考へ方があつたものではないか知らん。
私どもの書いた物語にも、彼岸中日の入り日を拜んで居た郎女が、何時か自オノヅカら遠旅におびかれ出る形が出て居るのに氣づいて、思ひがけぬ事の驚きを、此ごろ新にしたところである。
山越しの阿彌陀像の殘るものは、新舊を數へれば、藝術上の逸品と見られるものだけでも、相當の數にはなるだらう。が、悉く所傳通り、凡慧心僧都以後の物ばかりと思はれて、優れた作もありながら、何となく、氣品や、風格において高い所が缺けてゐるやうに感じられる。唯如何にも、空想に富んだ點は懷しいと言へるものが多い。だが、脇立ちその他の聖衆の配置や、恰好に、宗教畫につきものゝ俗めいた所がないではないのが寂しい。何と言つても、金戒光明寺のは、傳來正しいらしいだけに、他の山越し像を壓する品格がある。其でも尚、小品だけに小品としての不自由らしさがあつて、彫刻に見るやうな堅い線が出て來てゐる。兩手の親指・人さし指に五色の絲らしいものが纏はれてゐる。此は所謂﹁善の綱﹂に當るもので、此圖の極めて實用式な目的で、描かれたことが思はれる。唯この兩手の指から、此畫の美しさが、俄かに陷落してしまふ氣がする。其ほど救ひ難い功利性を示してゐる。此圖の上に押した色紙に﹁弟子天台僧源信。正暦甲午歳冬十二月……﹂と題して七言律一首が續けられてゐる。其中に﹁……光芒忽自二眉間一照。音樂新發耳界驚。永別二故山一秋月送。遙望二淨土一夜雲迎﹂の句がある。故山と言ふのは、淨土を斥してゐるものと思へるが、尚意の重複するものが示されて、慧心院の故郷、二上山の麓を言うてゐることにもなりさうだ。
此圖の出來た動機が、此詩に示されてゐるのだらうから、我々はもつと、﹁故山﹂に執して考へてよいだらう。淨土を言ひ乍ら同時に、大和當麻を思うてゐると見てさし支へはない。此圖は唯上の題詞から源信僧都の作と見るのであるが、畫風からして、一條天皇代の物とすることは、疑はれて來てゐる。さすれば色紙も、慧心作を後に録したもの、と見る外はないやうだ。
一體、山越し阿彌陀像は比叡の横ヨガ川ハで、僧都自ら感得したものと傳へられてゐる。眞作の存せぬ以上、この傳へも信じることはむつかしいが、まづ凡さう言ふ事のありさうな前後の事情である。圖は眞作でなくとも、詩句は、尚僧都自身の心を思はせてゐるといふことは出來る。横川において感得した相好とすれば、三尊佛の背景に當るものは叡山東方の空であり、又琵琶の湖が豫想せられてゐるもの、と見てよいだらう。聖衆來迎圖以來背景の大和繪風な構想が、すべてさう言ふ意圖を持つてゐるのだから。併し若し更に、慧心院眞作の山越し圖があり、又此が僧都作であつたとすれば、こんなことも謂へぬか知らん。この山の端と、金色の三尊の後に當る空と、漣とを想像せしめる背景は、實はさうではなかつた。
禪林寺のは、製作動機から見れば、稍後出を思はせる發展がある。併し畫風から見て、金戒光明寺のよりも、幾分古いものと、凡判斷せられて居る。さすれば兩者とも、各今少し先出の畫像があり、其型の上に出て來たものなることが想像出來る。此方は、金戒光明寺の圖樣が固定する一方、その以前に既に變化を生じて居たものゝ分出と見ることが出來る。但中尊の相好は、金戒光明寺のよりも、粗朴であり、而も線の柔軟はあるが、脇士・梵天・帝釋・四天王等の配置が淨土曼陀羅風といへば謂へるが、後代風の感じを湛へてゐる。其を除けると、中尊の態樣、殊に山の端に出た、胸臆のづゝしりした重さは如何にも感覺を通して受けた、彌陀らしさが十分に出てゐて、金戒光明寺の作りつけた樣なのとは違ふ。其に山の姿もよい。若し脇士を假りに消して想像すれば、更に美しい山容である。此山、此山肌の感觸はどうも、寫實精神の出た山である。
これで見ると、山の端に伸しあがつた日輪の思はれる阿彌陀の姿である。古語で雲居といふのは、地平線水平線のことだが、山の端などでも、夕日の沈む時、必見ることである。一度落ちかけた日が、ぬつと伸しあがつて來る感じのするものだが――、この繪の阿彌陀佛には、實によく、其氣味あひが出てゐる。容貌の點から言ふと、金戒光明寺の方が遙かに美男らしいが、直線感の多い描線に圍まれたゞけに、ほんたうのふくらみが感じられぬ。こちらは、阿彌陀といふよりは、地藏菩薩と謂へば、その美しさは認められるだらう。腹のあたりまでしか出てゐぬが、すつくと立つた全身の、想見出來るやうな姿である。ところが其優れた山の描寫が亦、最異色に富んで居る。峰の二フタ上カミ山ヤマ形に岐れてゐる事も、此圖に一等著しい。金戒光明寺の來迎圖は、唯の山の端を描いたばかりだし、其から後のものは、峰の分れて見えるのは、凡そこから道が通じて、聖衆が降つて來るやうに描かれてゐる。雲に乘つて居ながら、何も谷間の樣な處を通つて來るにも及ばぬ訣である。禪林寺の方で見ると、二脇士は山の曲タワに關係なく、山肌の上を降つて來る樣に見える。上野家や川崎家のでは、今も言つた來迎の山を﹁二上﹂型に描く習慣が脱却出來ず、而も何の爲に、其ほどに約束を守らねばならぬか訣らずなつた爲に、聖衆降臨の途次といつた別の目的を、見つけることになつたと見る外はない。
上野家藏のも相好の美しさ、中尊の姿態の寫實において優れてゐるのや、川崎家舊藏の山越圖の古朴な感じが充ち、中尊佛の殊に上體と山との關聯に、日想觀を思はせるものが、十分に出て居るが、二つ乍ら聖衆と中尊との關聯の上に、稍不自然な處がある。即、阿彌陀は山の端に留り、聖衆ばかり動いてゐると謂つた畫樣の川崎家の物や、何やら、中尊の背後にした聖衆の動靜に來迎圖離れの感じられる上野氏の物、特に後者は、阿彌陀の立像を膝元近くで畫いたところに、山越し像の新樣式の派出を示してゐる。なぜなら、さうなると西に沈む日の姿が、よほど態樣を變へて來ることになるからだ。而も、此圖に見られる一つの異點は、阿彌陀淨土變相圖に近づいて居ることである。かうなつて來ると、私などにも﹁山越し﹂像の畫因は、やつとつかむことが出來るのではないかと思ふ。
大串純夫さんに、來迎藝術論︵國華︶と言ふ極めて甘美な暗示に富んだ論文があつて、この稿の中途に、當麻寺の松村實照師に示されて、はじめて知つたのだが、反省の機會が與へられて、感謝してゐる。此には、山越し像と、來迎圖との關聯、來迎圖と御迎講又は來迎講と稱すべきものとの脈絡を説いて、中世の貴族庶民に渉る宗教情熱の豐けさが書かれてゐる。唯一點、私が之に加へるなら、大串さんのひきおろした畫因――宗教演劇にも近い迎へ講の儀式の、藝術化と言ふ所から、更にずつと、卸して考へることである。
山越し像において、新しいほど、御迎講の姿が、畫因に認められるのに、古いほど却て來迎圖の要素たる聖衆が少くなつて、唯の三尊佛と言ふより、其すら脇士なるが故に伴うてゐるだけで、眼目は中尊にあると言ふ傾向がはつきり見えるのは、其が唯阿彌陀三尊に止るなら、問題はない。阿彌陀像には、自ら約束として、兩脇士の隨ふものなのだから。ところが、之に附隨して山の端の外輪が胸のあたりまで掩うてゐることになると、さう簡單には片づかぬ。常に來迎が山上から、たなびく紫雲に乘つて行はれ易いと考へたにしても、畫面は必しも、其ばかりではない。
慧心の代表作なる、高野山の廿五菩薩來迎圖にしても、興福院の來迎圖にしても、知恩院の阿彌陀十體像にしても、皆山から來向ふ迅雲に乘つた姿ではない。だから自ら、山は附隨して來るであらうが、必しも、最初からの必須條件でないといへる。其が山越し像を通過すると、知恩院の阿彌陀二十五菩薩來迎像の樣な、寫實風な山から家へ降る迅雲の上に描かれる樣になるのである。
結局彌陀三尊圖に、山の端をかき添へ、下體を隱して居る點が、特殊なのである。謂はゞ一抹の山の端線あるが故に、簡素乍らの淨土變相圖としての條件を、持つて來る訣なのである。即、日本式の彌陀淨土變として、山越し像が成立したのである。こゝに傳説の上に語られた慧心僧都の巨大性が見られるのである。
山越し像についての傳へは、前に述べた叡山側の説は、山中不二峰において感得したものと言はれてゐるが、其に、疑念を持つことが出來る。
觀經曼陀羅の中にも、内外陣左邊右邊のとり扱ひについて、種々の相違はあるやうだが、定善義十三觀の中、最重く見られてゐるのが、日想觀である。海岸の樹下に合掌する韋提希夫人あり、婢女一人之に侍立し、樹上に三色の雲かゝり、正中上方一線の霞の下に圓日あり、下に海中島ある構圖である。當麻の物では、外陣左邊十三段のはじめにある。即、西方に沈まうとする日を、觀じてゐる所なのだ。淨土を觀念するには、この日想觀が、緊密妥當な方法であると考へたのが、中世念佛の徒の信仰であつた。觀無量壽經に、﹁汝及び衆生應マサに心を專らにし、念を一處に繋けて、西方を想ふべし。云はく、何が想をなすや。凡想をなすとは、一切の衆生、生盲に非るよりは、目有る徒、皆日沒を見よ。當に想念を起し、正坐し西に向ひて、日を諦アキらかに觀じ、心を堅く住せしめ、想を專らにして移らざれ。日の歿せむとするや、形、鼓を懸けたる如きを見るべし。既に見已ヲへば目を閉開するも、皆明了ならしめよ。是を日想となし、名づけて、初觀といふ。﹂さうして水想觀・寶地觀・寶樹觀・寶池觀・寶樓觀と言ふ風に續くのである。ところが、此初觀に先行してゐる畫面に、序分義化前縁の段がある。王舍城耆闍崛山に、佛大比丘衆一千二百五十人及び許多の聖衆と共に住んだ樣を圖したものである。右邊左邊と、位置を別にしてゐるが、順序として、定善義第一日想觀に續く樣に解せられる所から、何かの關聯が、考へられて居たのでないかと思ふ。強ひて、曼陀羅の中から、山越し像の畫因を引き出さうとすれば、これがまづ、或暗示を含んでゐるとは言へよう。雲湧き立つ山下に、佛を圍んで、聖衆・大比丘のある所である。山の此方にあるのが違ふのだが、此違ひは大きな違ひである。日想觀及び次の水想觀には、たゞ韋提希夫人觀念の姿を描いたのみであるが、其より先は、如來・菩薩の示現を描いてゐる。日想觀において觀じ得た如來の姿を描くとすれば、西方海中に沒しようとする懸鼓の如き日輪を、心シンにして寫し出す外はない。さすれば、水平線に半身を顯し、日輪を光背とした三尊を描いたであらう。だが、此は單に私どもの空想であつて、いまだ之を畫因にした像を見ぬのである。併しながら、今も尚、彼岸中日海中にくるめき沈む日を拜する人々は、――即庶人の日想觀を行ずる者――落日の車輪の如く轉し、三尊示現する如く、日輪三體に分れて見えると言つて、拜みに出るのである。
此日、來迎佛と觀ずる日輪の在る所に行き向へば、必その迎へを得て、西方淨土に往生することになる、と考へたのは當然過ぎる信仰である。此は實踐する所の習俗として殘つてゐて、而も、傳説化・藝術化することなくして、そのまゝ消えて行つたのである。その消滅の徑路において、彼岸の落日を拜む風と、落日を追うて海中に沒入することゝ、また少くとも彼岸でなくとも、法悦は遂げられるといふ入水死の風習とに岐れて行つたのである。
こゝで山越し像に到る間を、少し脇路に蹈み入ることにしたい。
さて、此日東の大きなる古國には、日を拜む信仰が、深く行はれてゐた。今は日輪を拜する人々も、皆ある種の概念化した日を考へてゐるやうだが、昔の人は、もつと切實な心から、日の神を拜んで居た。
宮廷におかせられては、御代々々の尊い御方に、近侍した舍人たちが、その御宇々々の聖蹟を傳へ、その御代々々の御威力を現實に示す信仰を、諸方に傳播した。此が、日ヒマ奉ツリ部ベ︵又、日祀部︶なる聖職の團體で、その舍人出身なるが故に、詳しくは日奉大舍人部とも言うた樣である。此部曲の事については、既に前年、柳田先生が注意してゐられる。之と日置部・置部など書いたひおきべ︵又、ひき・へき︶と同じか、違ふ所があるか、明らかでないが、名稱近くて違ふから見れば、全く同じものとも言はれぬ。日置は、日祀よりは、原義幾分か明らかである。おくは後代算盤の上で、ある數にあたる珠を定置することになつてゐるが、大體同じ樣な意義に、古くから用ゐてゐる。源爲憲の﹁口クイ遊ウ﹂に、﹁術に曰はく、婦人の年數を置き、十二神を加へて實と爲し…﹂だの、﹁九々八十一を置き、十二神を加へて九十三を得……﹂などゝある。此は算盤を以てする卜法である。置くが日を計ることに關聯してゐることは、略疑ひはないやうである。たゞおくなる算法が、日置の場合、如何なる方法を以てするか、一切明らかでないが、其は唯實際方法の問題で、語原においては、太陽竝びに、天體の運行によつて、歳時・風雨・豐凶を卜知することを示してゐるのは明らかである。
此樣に、日を計つてする卜法が、信仰から遊離するまでには、長い過程を經て來てゐるだらうが、日神に對する特殊な信仰の表現のあつたのは疑はれぬ。其が、今日の我々にとつて、不思議なものであつても、其を否む訣には行かぬ。既に述べた﹁日ヒの伴トモ﹂のなつかしい女風俗なども、日置法と關聯する所はないだらうが、日祀りの信仰と離れては説かれぬものだといふことは、凡考へてゐてよからう。
其に今一つ、既に述べた女の野遊び・山籠りの風である。此は專ら、五月の早サヲ處ト女メとなる者たちの豫めする物忌みと、われ人ともに考へて來たものである。だが、初めにも述べた樣に、一處に留らず遊歴するやうな形をとることすらあるのを見ると、物忌みだけにするものではなかつたのであらう。一方にかうした日ヒカ
を追ふ風の、早く埋沒した俤を、ほのか乍ら窺はせてゐるといふものである。
昔から語義不明のまゝ、訣つた樣な風ですまされて來た﹁かげのわづらひ﹂と謂つた離魂病なども、日ヒカを追うてあくがれ歩く女の生活の一面の長い觀察をして來た社會で言ひ出した語ではないか。其でなくては、此病氣は、陰影を亡くするといふ意味でもなく、﹁わが身は陰となりにけり﹂の實體を失ふ程痩せると言ふことでもない。だからなぜさう呼び習したか、此意味ならではわからぬことになる。
比叡坂本側の花ハナ摘ツミの社ヤシロは、色々の傳へのあるところだが、里の女たちがこゝまで登つて花を摘み、序にこの祠にも奉つたことは、確かである。而も山籠りして花をつむと言ふことは、必しも一つの隱れどころにぢつとして居ることではなく、てんでに思ひ〳〵の峰谷を渉つてあるくこともあつた、たゞの物忌みの爲ばかりでもないやうだ。女たちの馳けまはる範圍が、野か、山の中に限られて、里つゞきの野道・田の畦などをらぬところから、傳へなかつたまでゞあらう。日の伴の樣な自由な野行き山行きは、まだ土地が、幾つとも知らぬ郡村に地割りせられぬ以前からの風であつたのである。如何ほど細かに、村境・字境がきまるやうになつても、春の一日を馳ける女人にとつては、なか〳〵太古の土地を歩くと、同じ氣持ちは拔けきらなかつたであらう。それ故と言ふより、さうした習俗だけが、時代を超えて殘つて居た訣なのである。
此やうに、幾百年とも知れぬ昔から、日を逐うて西に走せ、終に西山・西海の雲居に沈むに到つて、之を禮拜して見送つたわが國の韋提希夫人が、幾萬人あつたやら、想像に能はぬ、永い昔である。此風が佛者の説くところに習合せられ、新しい衣を裝ふに到ると、其處にわが國での日想觀の樣式は現れて來ねばならぬ訣である。
日想觀の内容が分化して、四天王寺專有の風と見なされるやうになつた爲、日想觀に最適切な西の海に入る日を拜むことになつたのだが、依然として、太古のまゝの野山を馳けまはる女性にとつては、唯東に昇り、西に沒する日があるばかりである。だから日想觀に合理化せられる世になれば、此記憶は自ら範圍を擴げて、男性たちの想像の世界にも、入りこんで來る。さうした處に初めて、山越し像の畫因は成立するのである。
だから、源信僧都が感得したと言ふのは、其でよい。たゞ叡山横ヨガ川ハにおいて想見したとの傳説は傳説としての意味はあつても、もつと切實な畫因を、外に持つて居ると思はれる。幼い慧心院僧都が、毎日の夕燒けを見、又年に再大いに、之を瞻ミた二上山の落日である。
今日も尚、高田の町から西に向つて、當麻の村へ行くとすれば、日沒の頃を擇ぶがよい。日は兩峰の間に俄かに沈むが如くして、又更に浮きあがつて來るのを見るであらう。
もし韋提希夫人が行する日想觀に當る如來像を描くとすれば、やはり亦波間に見える島山の上に、三尊佛をおくことであらう。さうした大水の、見るべからざる山の國では、どうしても、山の端に來り臨む如來像を想見する外はなかつたのである。
相摸國足柄上郡三久留部氏は、元來三ミク部ルベ名ミヤウに居た爲に稱した家名で、又釋迦牟尼佛とも書いて、訓は地名・家名の通りである。恐らくその地にあつた佛堂の本尊の名の、顯れた爲にさやう訓んだものだらうとせられてゐる。併し、こゝに一説がある。と言ふことは、釋迦三尊においても、阿彌陀像の場合のやうに、やはり拜まれた場合の印象が、さうした特異事情を釀し出したのではなからうか。即、目メク眩ルメく如く、三尊の光轉旋して直視することの出來ぬことを表す語とも見られるのである。即みくるべはめくるめ又は、めくるめきであらうと思ふのは誤りか。或は歴史地理の説明にも少し骨を折れば、この考へなどは、忽消え失せるものかも知れぬ。が、あまり原由近似なるが故に、試みに記しておく。
私の女主人公南家藤原郎女の、幾度か見た二上山上の幻影は、古人相共に見、又僧都一人の、之を具象せしめた古代の幻想であつた。さうして又、佛教以前から、我々祖先の間に持ち傳へられた日の光の凝り成して、更にはな〴〵と輝き出た姿であつたのだ、とも謂はれるのである。
つて、日本人が持つて來た神祕感の源頭が、震火の動搖に刺激せられて、目立つて來たといふ方が、ほんたうらしい。
なぜこの特殊な彌陀像が、我々の國の藝術遺産として殘る樣になつたか、其解き棄てになつた不審が、いつまでも、民族の宗教心・審美觀などゝいへば大げさだが、何かのきつかけには、駭然として目を覺ます、さう謂つたあり樣に、おかれてあつたのではないか。だから事に觸れて、思ひがけなく出て來るのである。さう思へば、集古館の不思議どころでなく、以前には、もつと屡、さう言ふ宗教心を衝激したことがあつたやうである。手近いところでは、私の別にものした中將姫の物語の出生なども、新しい事は新しいが、一つの適例と言ふ點では、疑ひもなく、新しい一つの例を作つた訣なのである。
だが其後、をり〳〵の感じといふものがあつて、これを書くやうになつた動機の、私どもの意識の上に出なかつた部分が、可なり深く潛んでゐさうな事に氣がついて來た。それが段々、姿を見せて來て、何かおもしろをかしげにもあり、氣味のわるい處もあつたりして、私だけにとゞまる分解だけでも、試みておきたくなつたのである。今、この物語の訂正をして居て、ひよつと、かう言ふ場合には、それが出來るのかも知れぬといふ氣がした。――其だけの理由で、しかも、かう書いてゐることが、果してぴつたり、自分の心の、深く、重たく折り重つた層を、からり〳〵と跳ねのけて、はつきり單純な姿にして見せるか、どうかもそれは訣らぬのである。
日本人總體の精神分析の一部に當ることをする樣な事になるかも知れぬ。だが決して、私自身の精神を、分析しようなどゝは思うても居ぬし、又そんな演繹式な結果なら、して見ぬ先から訣つてゐるやうな氣もするのだから、一向して見るだけの氣のりもせなんだのである。
私の物語なども、謂はゞ、一つの山越しの彌陀をめぐる小説、といつてもよい作物なのである。私にはどうも、氣の多い癖に、又一つ事に執する癖がありすぎるやうである。だが、さう言うてはうそになる。何事にも飽き易く、物事を遂げたことのない人間なのだけれど、要するに努力感なしに何時までも、ずる〳〵べつたりに、くつゝいて離れぬといふ、ふみきりがわるいと言はうか、未練不覺の人間といはうか、ともかく時には、驚くばかり一つ事に、かゝはつてゐる。旅行なども、これでわりにする方の部に入るらしいが、一つ地方にばかり行く癖があつて、今までに費した日數と、入費をかければ、凡日本の奧在家・島陰の村々までも、あらかたは歩いてゐる筈である。それがさうなつて居ぬのは、出たとこ勝負に物をするといふ思慮の淺さと、前以てものを考へることを、大儀に思ふところから來るのは勿論だが、どうも一つ事から、容易に、氣分の離れぬと言ふ性分が、もとになつてゐる樣である。
さて、今覺えてゐる所では、私の中將姫の事を書き出したのは、﹁神の嫁﹂といふ短篇未完のものがはじめである。此は大正十年時分に、ほんの百行足らずの分量を書いたきり、そのまゝになつてゐる。が、横佩垣内の大臣家の姫の失踪事件を書かうとして、尻きれとんぼうになつた。その時の構圖は、凡けろりと忘れたやうなあり樣だが、藕絲曼陀羅には、結びつけようとはしては居なかつたのではないかと思ふ。
その後もどうかすると、之を書きつがうとするのか、出直して見ようと言ふのか、ともかくもいろ〳〵な發足點を作つて、書きかけたものが、幾つかあつた。さうして、今度のゑぢぷともどきの本が、最後に出て來たのである。別に、書かねばならぬと言ふほどの動機があつたとも、今では考へ浮ばぬが、何でも、少し興が浮びかけて居たといふのが、何とも名状の出來ぬ、こぐらかつたやうな夢をある朝見た。さうしてこれが書いて見たかつたのだ。書いてゐる中に、夢の中の自分の身が、いつか、中將姫の上になつてゐたのであつた。だから私から言へば、よほど易い路へ逃げこんだやうな氣が、今におきしてゐる。ところが、亡くなつた森田武彦君といふ人の奬めで、俄かに情熱らしいものが出て來て、年の暮れに箱根、年あけて伊豆大仁などに籠つて書いたのが、大部分であつた。はじめは、此書き物の脇役になる滋賀津彦に絡んだ部分が、日本の﹁死者の書﹂見たやうなところがあるので、これへ、聯想を誘ふ爲に、﹁穆天子傳﹂の一部を書き出しに添へて出した。さうして表題を少しひねつてつけて見た。かうすると、倭・漢・洋の死者の書の趣きが重つて來る樣で、自分だけには、氣がよかつたのである。
さうする事が亦、何とも知れぬかの昔の人の夢を私に見せた古い故人の爲の罪障消滅の營みにもあたり、供養にもなるといふ樣な氣がしてゐたのである。書いてゐる内の相當な時間、その間に一つも、心に浮ばなんだ事で、出來上つて後、段々あり〳〵と思ひ出されて來た色々の事。まるで、精神分析に關聯した事のやうでもあるが、潛在した知識を扱ふのだから、其とは別だらう。が元々、覺めてゐて、こんな白日夢を濫書するのは、ある感情が潛在してゐるからだ、と言はれゝば、相當病心理研究の材料になるかもしれぬ。が、私のするのは、其とは、違ふつもりである。もつとしかつめらしい顏をして、仔細らしい事を言はうとするのである。だから、書かぬ先から、餘計な事だと言はれさうな氣おくれがする。
まづ第一に、私の心の上の重ね寫眞は、大した問題にするがものはない。もつと〳〵重大なのは、日本人の持つて來た、いろ〳〵な知識の映像の、重つて燒きつけられて來た民俗である。其から其間を縫うて、尤らしい儀式・信仰にしあげる爲に、民俗々々にはたらいた内存・外來の高等な學の智慧である。
當麻信仰には、妙に不思議な尼や、何ともわからぬ化身の人が出る。謠の﹁當麻﹂にも、又其と一向關係もないらしいもので謂つても、﹁朝顏の露の宮﹂、あれなどにも、やはり化ケ尼ニが出て來る。曼陀羅縁起以來の繋りあひらしい。私の場合も、語部の姥が、後に化尼の役になつて來てゐる。此などは、確かに意識して書いたやうに覺えてゐる。その發端に何といふことなしに、ふつと結びついて來たのだから、やはりさう言ふことになるかも知れぬ。が、人によつては、時がたてば私自身にも、私の無意識から出た化尼として、原因をこゝに求めさうな氣がする。それはともかくも、實際そんな風に計畫して書いて行くと、歴史小説といふものは、合理臭い書き物から、一歩も出ぬものになつてしまふ。
岡本綺堂の史劇といふものは、歴史の筋は追うてゐても、如何にも、それ自體、微弱感を起させる歴史であつた。其代りに、讀本作者のした樣な、史實或は傳説などの合理化を、行つて見せた。その同じ程度の知識は、多くの見物にも豫期出來るものであつて、さうした人達は、見ると同時に、作者の計畫を納得するといふ風に出來てゐた。其が、綺堂の新歌舞伎狂言の行はれた理由の一つでもあつた。何しろ、作者と、讀者・見物と竝行してゐるといふ事は、大衆を相手にする場合には、餘程強みになるらしい。その書き物も、其が歴史小説と見られる側には十分、讀本作者や、戲曲における岡本綺堂が顏を出して居る。だが、私共の書いた物は、歴史に若干關係あるやうに見えようが、謂はゞ近代小説である。併し、舞臺を歴史にとつたゞけの、近代小説といふのでもない。近代觀に映じた、ある時期の古代生活とでもいふものであらう。
老語部を登場させたのは、何も之を出した方が、讀者の知識を利用することが出來るからと言ふのではない。殆無意識に出て來る類型と擇ぶ所のない程度で、化尼になる前型らしいものでも感じて貰へればよいと思うたのだ。こんな事をわざ〳〵書いておくのは、此後に出て來る數个條の潛在するものゝはたらきと、自分自身混亂せぬやう、自分に言ひ聞かせるやうな氣持ちでする訣である。
稱讚淨土佛攝セフ受ジユ經ギヤウを、姫が讀んで居たとしたのは、後に出て來る當麻曼陀羅の説明に役立てようと言ふ考へなどはちつともなかつた。唯、この時代によく讀誦せられ、寫經せられた簡易な經文であつたと言ふのと、一つは有名な遺物があるからである。ところが、此經は、奈良朝だけのことではなかつた。平安の京になつても、慧心僧都の根本信念は、此經から來てゐると思はれるのである。たゞ、傳説だけの話では、なかつたのである。
此聖生れは、大和葛上郡――北葛城郡――當麻村といふが、委しくは首邑當麻を離るゝこと、東北二里弱の狐井・五位堂のあたりであつたらしい。ともかくも、日夕二上山の姿を仰ぐ程、頃合ひな距離の土地で、成人したのは事實であつた。
こゝに豫め言うておきたいことがある。表題は如何ともあれ、私は別に、山越しの彌陀の圖の成立史を考へようとするつもりでもなければ、また私の書き物に出て來る﹁死者﹂の俤が、藤原南家郎女の目に、阿彌陀佛とも言ふべき端嚴微妙な姿と現じたと言ふ空想の據り所を、聖衆來迎圖に出たものだ、と言はうとするのでもない。そんなもの〳〵しい企ては、最初から、しても居ぬ。たゞ山越しの彌陀像や、彼岸中日の日想觀の風習が、日本固有のものとして、深く佛者の懷に採り入れられて來たことが、ちつとでも訣つて貰へれば、と考へてゐた。
四天王寺西門は、昔から謂はれてゐる、極樂東門に向つてゐるところで、彼岸の夕、西の方海遠く入る日を拜む人の群クン集ジユしたこと、凡七百年ほどの歴史を經て、今も尚若干の人々は、淡路の島は愚か、海の波すら見えぬ、煤ふる西の宮に向つて、くるめき入る日を見送りに出る。此種の日想觀なら、﹁弱法師﹂の上にも見えてゐた。舞臺を何とも謂へぬ情趣に整へてゐると共に、梅の花咲き散る頃の優イウなる季節感が靡きかゝつてゐる。
しかも尚、四天王寺には、古くは、日想觀往生と謂はれる風習があつて、多くの篤信者の魂が、西方の波にあくがれて海深く沈んで行つたのであつた。熊野では、これと同じ事を、普陀落渡海と言うた。觀音の淨土に往生する意味であつて、々たる海波を漕ぎゝつて到り著く、と信じてゐたのがあはれである。一族と別れて、南海に身を潛めた平維盛が最期も、此渡海の道であつたといふ。
日想觀もやはり、其と同じ、必極樂東門に達するものと信じて、謂はゞ法悦からした入ジユ水スヰ死シである。そこまで信仰におひつめられたと言ふよりも寧、自ら靈タマのよるべをつきとめて、そこに立ち到つたのだと言ふ外はない。
さう言ふことが出來るほど、彼岸の中日は、まるで何かを思ひつめ、何かに誘オビかれたやうになつて、大空の日ヒを追うて歩いた人たちがあつたものである。
昔と言ふばかりで、何時と時をさすことは出來ぬが、何か、春と秋との眞中頃に、日ヒマ祀ツりをする風習が行はれてゐて、日の出から日の入りまで、日を迎へ、日を送り、又日かげと共に歩み、日かげと共に憩ふ信仰があつたことだけは、確かでもあり又事實でもあつた。さうして其なごりが、今も消えきらずにゐる。日迎へ日送りと言ふのは、多く彼岸の中日、朝は東へ、夕方は西へ向いて行く。今も播州に行はれてゐる風が、その一つである。而も其間に朝晝夕と三度まで、米を供へて日を拜むとある。︵柳田先生、歳時習俗語彙︶又おなじ語彙に、丹波中郡で社日參りといふのは、此日早天に東方に當る宮や、寺又は、地藏尊などに參つて、日の出を迎へ、其から順に南をつて西の方へ行き、日の入りを送つて後、還つて來る。これを日ヒの伴トモと謂つてゐる。宮津邊では、日ニツ天テン樣サマの御オト伴モと稱して、以前は同樣の行事があつたが、其は、彼岸の中日にすることになつてゐた。紀伊の那智郡では唯おともと謂ふ……。かうある。
何の訣とも知らず、社日や、彼岸には、女がかう言ふ行ギヤウの樣なことをした。又現に、してもゐるのである。年の寄つた婆さまたちが主となつて、稀に若い女たちがまじるやうになつたのは、單に舊習を守る人のみがするだけになつたと言ふことで、昔は若い女たちが却て、中心だつたのだらうと思はれる。現にこの風習と、一緒にしてしまつて居る地方の多い﹁山ごもり﹂﹁野遊び﹂の爲來りは、大抵娘盛り・女盛りの人々が、中心になつてゐるのである。順禮等と言つて、幾村里かけて巡拜して歩くことを春の行事とした、北九州の爲來りも、やはり嫁入り前の娘のすることであつた。鳥居を幾つ綴つて來るとか言つて、菜の花桃の花のちら〳〵する野山をつた、風情ある女の年中行事も、今は消え方になつてゐる。
そんなに遠くは行かぬ樣に見えた﹁山ごもり﹂﹁野あそび﹂にも、一部はやはり、一个處に集り、物忌みするばかりでなく、我が里遙かに離れて、短い日數の旅をすると謂ふ意味も含まつて居たのである。かう言ふ﹁女の旅﹂の日の、以前はあつたのが、今はもう、極めて微かな遺風になつてしまつたのである。
併し日本の近代の物語の上では、此仄かな記憶がとりあげられて、出來れば明らかにしようと言ふ心が、よほど大きくひろがつて出て來て居る。旅路の女の數々の辛苦の物語が、これである。尋ね求める人にりあつても、其とは知らぬあはれな筋立てを含むことが、此﹁女の旅﹂の物語の條件に備つてしまうたやうである。
女が、盲目でなければ、尋ねる人の方がさうであつたり、兩眼すゞやかであつても行きちがひ、尋ねあてゝ居ながら心づかずにゐたりする。何やら我々には想像も出來ぬ理由があつて、日を祀る修道人が、目メク眩ルメく光りに馴れて、現ウツし世の明を失つたと言ふ風の考へ方があつたものではないか知らん。
私どもの書いた物語にも、彼岸中日の入り日を拜んで居た郎女が、何時か自オノヅカら遠旅におびかれ出る形が出て居るのに氣づいて、思ひがけぬ事の驚きを、此ごろ新にしたところである。
山越しの阿彌陀像の殘るものは、新舊を數へれば、藝術上の逸品と見られるものだけでも、相當の數にはなるだらう。が、悉く所傳通り、凡慧心僧都以後の物ばかりと思はれて、優れた作もありながら、何となく、氣品や、風格において高い所が缺けてゐるやうに感じられる。唯如何にも、空想に富んだ點は懷しいと言へるものが多い。だが、脇立ちその他の聖衆の配置や、恰好に、宗教畫につきものゝ俗めいた所がないではないのが寂しい。何と言つても、金戒光明寺のは、傳來正しいらしいだけに、他の山越し像を壓する品格がある。其でも尚、小品だけに小品としての不自由らしさがあつて、彫刻に見るやうな堅い線が出て來てゐる。兩手の親指・人さし指に五色の絲らしいものが纏はれてゐる。此は所謂﹁善の綱﹂に當るもので、此圖の極めて實用式な目的で、描かれたことが思はれる。唯この兩手の指から、此畫の美しさが、俄かに陷落してしまふ氣がする。其ほど救ひ難い功利性を示してゐる。此圖の上に押した色紙に﹁弟子天台僧源信。正暦甲午歳冬十二月……﹂と題して七言律一首が續けられてゐる。其中に﹁……光芒忽自二眉間一照。音樂新發耳界驚。永別二故山一秋月送。遙望二淨土一夜雲迎﹂の句がある。故山と言ふのは、淨土を斥してゐるものと思へるが、尚意の重複するものが示されて、慧心院の故郷、二上山の麓を言うてゐることにもなりさうだ。
此圖の出來た動機が、此詩に示されてゐるのだらうから、我々はもつと、﹁故山﹂に執して考へてよいだらう。淨土を言ひ乍ら同時に、大和當麻を思うてゐると見てさし支へはない。此圖は唯上の題詞から源信僧都の作と見るのであるが、畫風からして、一條天皇代の物とすることは、疑はれて來てゐる。さすれば色紙も、慧心作を後に録したもの、と見る外はないやうだ。
一體、山越し阿彌陀像は比叡の横ヨガ川ハで、僧都自ら感得したものと傳へられてゐる。眞作の存せぬ以上、この傳へも信じることはむつかしいが、まづ凡さう言ふ事のありさうな前後の事情である。圖は眞作でなくとも、詩句は、尚僧都自身の心を思はせてゐるといふことは出來る。横川において感得した相好とすれば、三尊佛の背景に當るものは叡山東方の空であり、又琵琶の湖が豫想せられてゐるもの、と見てよいだらう。聖衆來迎圖以來背景の大和繪風な構想が、すべてさう言ふ意圖を持つてゐるのだから。併し若し更に、慧心院眞作の山越し圖があり、又此が僧都作であつたとすれば、こんなことも謂へぬか知らん。この山の端と、金色の三尊の後に當る空と、漣とを想像せしめる背景は、實はさうではなかつた。
禪林寺のは、製作動機から見れば、稍後出を思はせる發展がある。併し畫風から見て、金戒光明寺のよりも、幾分古いものと、凡判斷せられて居る。さすれば兩者とも、各今少し先出の畫像があり、其型の上に出て來たものなることが想像出來る。此方は、金戒光明寺の圖樣が固定する一方、その以前に既に變化を生じて居たものゝ分出と見ることが出來る。但中尊の相好は、金戒光明寺のよりも、粗朴であり、而も線の柔軟はあるが、脇士・梵天・帝釋・四天王等の配置が淨土曼陀羅風といへば謂へるが、後代風の感じを湛へてゐる。其を除けると、中尊の態樣、殊に山の端に出た、胸臆のづゝしりした重さは如何にも感覺を通して受けた、彌陀らしさが十分に出てゐて、金戒光明寺の作りつけた樣なのとは違ふ。其に山の姿もよい。若し脇士を假りに消して想像すれば、更に美しい山容である。此山、此山肌の感觸はどうも、寫實精神の出た山である。
これで見ると、山の端に伸しあがつた日輪の思はれる阿彌陀の姿である。古語で雲居といふのは、地平線水平線のことだが、山の端などでも、夕日の沈む時、必見ることである。一度落ちかけた日が、ぬつと伸しあがつて來る感じのするものだが――、この繪の阿彌陀佛には、實によく、其氣味あひが出てゐる。容貌の點から言ふと、金戒光明寺の方が遙かに美男らしいが、直線感の多い描線に圍まれたゞけに、ほんたうのふくらみが感じられぬ。こちらは、阿彌陀といふよりは、地藏菩薩と謂へば、その美しさは認められるだらう。腹のあたりまでしか出てゐぬが、すつくと立つた全身の、想見出來るやうな姿である。ところが其優れた山の描寫が亦、最異色に富んで居る。峰の二フタ上カミ山ヤマ形に岐れてゐる事も、此圖に一等著しい。金戒光明寺の來迎圖は、唯の山の端を描いたばかりだし、其から後のものは、峰の分れて見えるのは、凡そこから道が通じて、聖衆が降つて來るやうに描かれてゐる。雲に乘つて居ながら、何も谷間の樣な處を通つて來るにも及ばぬ訣である。禪林寺の方で見ると、二脇士は山の曲タワに關係なく、山肌の上を降つて來る樣に見える。上野家や川崎家のでは、今も言つた來迎の山を﹁二上﹂型に描く習慣が脱却出來ず、而も何の爲に、其ほどに約束を守らねばならぬか訣らずなつた爲に、聖衆降臨の途次といつた別の目的を、見つけることになつたと見る外はない。
上野家藏のも相好の美しさ、中尊の姿態の寫實において優れてゐるのや、川崎家舊藏の山越圖の古朴な感じが充ち、中尊佛の殊に上體と山との關聯に、日想觀を思はせるものが、十分に出て居るが、二つ乍ら聖衆と中尊との關聯の上に、稍不自然な處がある。即、阿彌陀は山の端に留り、聖衆ばかり動いてゐると謂つた畫樣の川崎家の物や、何やら、中尊の背後にした聖衆の動靜に來迎圖離れの感じられる上野氏の物、特に後者は、阿彌陀の立像を膝元近くで畫いたところに、山越し像の新樣式の派出を示してゐる。なぜなら、さうなると西に沈む日の姿が、よほど態樣を變へて來ることになるからだ。而も、此圖に見られる一つの異點は、阿彌陀淨土變相圖に近づいて居ることである。かうなつて來ると、私などにも﹁山越し﹂像の畫因は、やつとつかむことが出來るのではないかと思ふ。
大串純夫さんに、來迎藝術論︵國華︶と言ふ極めて甘美な暗示に富んだ論文があつて、この稿の中途に、當麻寺の松村實照師に示されて、はじめて知つたのだが、反省の機會が與へられて、感謝してゐる。此には、山越し像と、來迎圖との關聯、來迎圖と御迎講又は來迎講と稱すべきものとの脈絡を説いて、中世の貴族庶民に渉る宗教情熱の豐けさが書かれてゐる。唯一點、私が之に加へるなら、大串さんのひきおろした畫因――宗教演劇にも近い迎へ講の儀式の、藝術化と言ふ所から、更にずつと、卸して考へることである。
山越し像において、新しいほど、御迎講の姿が、畫因に認められるのに、古いほど却て來迎圖の要素たる聖衆が少くなつて、唯の三尊佛と言ふより、其すら脇士なるが故に伴うてゐるだけで、眼目は中尊にあると言ふ傾向がはつきり見えるのは、其が唯阿彌陀三尊に止るなら、問題はない。阿彌陀像には、自ら約束として、兩脇士の隨ふものなのだから。ところが、之に附隨して山の端の外輪が胸のあたりまで掩うてゐることになると、さう簡單には片づかぬ。常に來迎が山上から、たなびく紫雲に乘つて行はれ易いと考へたにしても、畫面は必しも、其ばかりではない。
慧心の代表作なる、高野山の廿五菩薩來迎圖にしても、興福院の來迎圖にしても、知恩院の阿彌陀十體像にしても、皆山から來向ふ迅雲に乘つた姿ではない。だから自ら、山は附隨して來るであらうが、必しも、最初からの必須條件でないといへる。其が山越し像を通過すると、知恩院の阿彌陀二十五菩薩來迎像の樣な、寫實風な山から家へ降る迅雲の上に描かれる樣になるのである。
結局彌陀三尊圖に、山の端をかき添へ、下體を隱して居る點が、特殊なのである。謂はゞ一抹の山の端線あるが故に、簡素乍らの淨土變相圖としての條件を、持つて來る訣なのである。即、日本式の彌陀淨土變として、山越し像が成立したのである。こゝに傳説の上に語られた慧心僧都の巨大性が見られるのである。
山越し像についての傳へは、前に述べた叡山側の説は、山中不二峰において感得したものと言はれてゐるが、其に、疑念を持つことが出來る。
觀經曼陀羅の中にも、内外陣左邊右邊のとり扱ひについて、種々の相違はあるやうだが、定善義十三觀の中、最重く見られてゐるのが、日想觀である。海岸の樹下に合掌する韋提希夫人あり、婢女一人之に侍立し、樹上に三色の雲かゝり、正中上方一線の霞の下に圓日あり、下に海中島ある構圖である。當麻の物では、外陣左邊十三段のはじめにある。即、西方に沈まうとする日を、觀じてゐる所なのだ。淨土を觀念するには、この日想觀が、緊密妥當な方法であると考へたのが、中世念佛の徒の信仰であつた。觀無量壽經に、﹁汝及び衆生應マサに心を專らにし、念を一處に繋けて、西方を想ふべし。云はく、何が想をなすや。凡想をなすとは、一切の衆生、生盲に非るよりは、目有る徒、皆日沒を見よ。當に想念を起し、正坐し西に向ひて、日を諦アキらかに觀じ、心を堅く住せしめ、想を專らにして移らざれ。日の歿せむとするや、形、鼓を懸けたる如きを見るべし。既に見已ヲへば目を閉開するも、皆明了ならしめよ。是を日想となし、名づけて、初觀といふ。﹂さうして水想觀・寶地觀・寶樹觀・寶池觀・寶樓觀と言ふ風に續くのである。ところが、此初觀に先行してゐる畫面に、序分義化前縁の段がある。王舍城耆闍崛山に、佛大比丘衆一千二百五十人及び許多の聖衆と共に住んだ樣を圖したものである。右邊左邊と、位置を別にしてゐるが、順序として、定善義第一日想觀に續く樣に解せられる所から、何かの關聯が、考へられて居たのでないかと思ふ。強ひて、曼陀羅の中から、山越し像の畫因を引き出さうとすれば、これがまづ、或暗示を含んでゐるとは言へよう。雲湧き立つ山下に、佛を圍んで、聖衆・大比丘のある所である。山の此方にあるのが違ふのだが、此違ひは大きな違ひである。日想觀及び次の水想觀には、たゞ韋提希夫人觀念の姿を描いたのみであるが、其より先は、如來・菩薩の示現を描いてゐる。日想觀において觀じ得た如來の姿を描くとすれば、西方海中に沒しようとする懸鼓の如き日輪を、心シンにして寫し出す外はない。さすれば、水平線に半身を顯し、日輪を光背とした三尊を描いたであらう。だが、此は單に私どもの空想であつて、いまだ之を畫因にした像を見ぬのである。併しながら、今も尚、彼岸中日海中にくるめき沈む日を拜する人々は、――即庶人の日想觀を行ずる者――落日の車輪の如く轉し、三尊示現する如く、日輪三體に分れて見えると言つて、拜みに出るのである。
此日、來迎佛と觀ずる日輪の在る所に行き向へば、必その迎へを得て、西方淨土に往生することになる、と考へたのは當然過ぎる信仰である。此は實踐する所の習俗として殘つてゐて、而も、傳説化・藝術化することなくして、そのまゝ消えて行つたのである。その消滅の徑路において、彼岸の落日を拜む風と、落日を追うて海中に沒入することゝ、また少くとも彼岸でなくとも、法悦は遂げられるといふ入水死の風習とに岐れて行つたのである。
こゝで山越し像に到る間を、少し脇路に蹈み入ることにしたい。
さて、此日東の大きなる古國には、日を拜む信仰が、深く行はれてゐた。今は日輪を拜する人々も、皆ある種の概念化した日を考へてゐるやうだが、昔の人は、もつと切實な心から、日の神を拜んで居た。
宮廷におかせられては、御代々々の尊い御方に、近侍した舍人たちが、その御宇々々の聖蹟を傳へ、その御代々々の御威力を現實に示す信仰を、諸方に傳播した。此が、日ヒマ奉ツリ部ベ︵又、日祀部︶なる聖職の團體で、その舍人出身なるが故に、詳しくは日奉大舍人部とも言うた樣である。此部曲の事については、既に前年、柳田先生が注意してゐられる。之と日置部・置部など書いたひおきべ︵又、ひき・へき︶と同じか、違ふ所があるか、明らかでないが、名稱近くて違ふから見れば、全く同じものとも言はれぬ。日置は、日祀よりは、原義幾分か明らかである。おくは後代算盤の上で、ある數にあたる珠を定置することになつてゐるが、大體同じ樣な意義に、古くから用ゐてゐる。源爲憲の﹁口クイ遊ウ﹂に、﹁術に曰はく、婦人の年數を置き、十二神を加へて實と爲し…﹂だの、﹁九々八十一を置き、十二神を加へて九十三を得……﹂などゝある。此は算盤を以てする卜法である。置くが日を計ることに關聯してゐることは、略疑ひはないやうである。たゞおくなる算法が、日置の場合、如何なる方法を以てするか、一切明らかでないが、其は唯實際方法の問題で、語原においては、太陽竝びに、天體の運行によつて、歳時・風雨・豐凶を卜知することを示してゐるのは明らかである。
此樣に、日を計つてする卜法が、信仰から遊離するまでには、長い過程を經て來てゐるだらうが、日神に對する特殊な信仰の表現のあつたのは疑はれぬ。其が、今日の我々にとつて、不思議なものであつても、其を否む訣には行かぬ。既に述べた﹁日ヒの伴トモ﹂のなつかしい女風俗なども、日置法と關聯する所はないだらうが、日祀りの信仰と離れては説かれぬものだといふことは、凡考へてゐてよからう。
其に今一つ、既に述べた女の野遊び・山籠りの風である。此は專ら、五月の早サヲ處ト女メとなる者たちの豫めする物忌みと、われ人ともに考へて來たものである。だが、初めにも述べた樣に、一處に留らず遊歴するやうな形をとることすらあるのを見ると、物忌みだけにするものではなかつたのであらう。一方にかうした日ヒカを追ふ風の、早く埋沒した俤を、ほのか乍ら窺はせてゐるといふものである。
昔から語義不明のまゝ、訣つた樣な風ですまされて來た﹁かげのわづらひ﹂と謂つた離魂病なども、日ヒカを追うてあくがれ歩く女の生活の一面の長い觀察をして來た社會で言ひ出した語ではないか。其でなくては、此病氣は、陰影を亡くするといふ意味でもなく、﹁わが身は陰となりにけり﹂の實體を失ふ程痩せると言ふことでもない。だからなぜさう呼び習したか、此意味ならではわからぬことになる。
比叡坂本側の花ハナ摘ツミの社ヤシロは、色々の傳へのあるところだが、里の女たちがこゝまで登つて花を摘み、序にこの祠にも奉つたことは、確かである。而も山籠りして花をつむと言ふことは、必しも一つの隱れどころにぢつとして居ることではなく、てんでに思ひ〳〵の峰谷を渉つてあるくこともあつた、たゞの物忌みの爲ばかりでもないやうだ。女たちの馳けまはる範圍が、野か、山の中に限られて、里つゞきの野道・田の畦などをらぬところから、傳へなかつたまでゞあらう。日の伴の樣な自由な野行き山行きは、まだ土地が、幾つとも知らぬ郡村に地割りせられぬ以前からの風であつたのである。如何ほど細かに、村境・字境がきまるやうになつても、春の一日を馳ける女人にとつては、なか〳〵太古の土地を歩くと、同じ氣持ちは拔けきらなかつたであらう。それ故と言ふより、さうした習俗だけが、時代を超えて殘つて居た訣なのである。
此やうに、幾百年とも知れぬ昔から、日を逐うて西に走せ、終に西山・西海の雲居に沈むに到つて、之を禮拜して見送つたわが國の韋提希夫人が、幾萬人あつたやら、想像に能はぬ、永い昔である。此風が佛者の説くところに習合せられ、新しい衣を裝ふに到ると、其處にわが國での日想觀の樣式は現れて來ねばならぬ訣である。
日想觀の内容が分化して、四天王寺專有の風と見なされるやうになつた爲、日想觀に最適切な西の海に入る日を拜むことになつたのだが、依然として、太古のまゝの野山を馳けまはる女性にとつては、唯東に昇り、西に沒する日があるばかりである。だから日想觀に合理化せられる世になれば、此記憶は自ら範圍を擴げて、男性たちの想像の世界にも、入りこんで來る。さうした處に初めて、山越し像の畫因は成立するのである。
だから、源信僧都が感得したと言ふのは、其でよい。たゞ叡山横ヨガ川ハにおいて想見したとの傳説は傳説としての意味はあつても、もつと切實な畫因を、外に持つて居ると思はれる。幼い慧心院僧都が、毎日の夕燒けを見、又年に再大いに、之を瞻ミた二上山の落日である。
今日も尚、高田の町から西に向つて、當麻の村へ行くとすれば、日沒の頃を擇ぶがよい。日は兩峰の間に俄かに沈むが如くして、又更に浮きあがつて來るのを見るであらう。
もし韋提希夫人が行する日想觀に當る如來像を描くとすれば、やはり亦波間に見える島山の上に、三尊佛をおくことであらう。さうした大水の、見るべからざる山の國では、どうしても、山の端に來り臨む如來像を想見する外はなかつたのである。
相摸國足柄上郡三久留部氏は、元來三ミク部ルベ名ミヤウに居た爲に稱した家名で、又釋迦牟尼佛とも書いて、訓は地名・家名の通りである。恐らくその地にあつた佛堂の本尊の名の、顯れた爲にさやう訓んだものだらうとせられてゐる。併し、こゝに一説がある。と言ふことは、釋迦三尊においても、阿彌陀像の場合のやうに、やはり拜まれた場合の印象が、さうした特異事情を釀し出したのではなからうか。即、目メク眩ルメく如く、三尊の光轉旋して直視することの出來ぬことを表す語とも見られるのである。即みくるべはめくるめ又は、めくるめきであらうと思ふのは誤りか。或は歴史地理の説明にも少し骨を折れば、この考へなどは、忽消え失せるものかも知れぬ。が、あまり原由近似なるが故に、試みに記しておく。
私の女主人公南家藤原郎女の、幾度か見た二上山上の幻影は、古人相共に見、又僧都一人の、之を具象せしめた古代の幻想であつた。さうして又、佛教以前から、我々祖先の間に持ち傳へられた日の光の凝り成して、更にはな〴〵と輝き出た姿であつたのだ、とも謂はれるのである。