The Project Gutenberg EBook of Charmides, by Plato

This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
with this eBook or online at www.gutenberg.org


Title: Charmides

Author: Plato

Translator: Benjamin Jowett

Release Date: August 15, 2008 [EBook #1580]
Last Updated: January 15, 2013

Language: English

Character set encoding: ASCII

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK CHARMIDES ***




Produced by Sue Asscher, and David Widger
 



THE DIALOGUES OF PLATO  




CHARMIDES  


By Plato  




Translated into English with Analyses and Introductions
 By B. Jowett,  M.A.   





       Master of Balliol College
       Regius Professor of Greek in the University of Oxford
       Doctor in Theology of the University of Leyden




TO MY FORMER PUPILS  


in Balliol College and in the University of Oxford who during fifty years  have been the best of friends to me these volumes are inscribed in  grateful recognition of their never failing attachment.  
The additions and alterations which have been made, both in the  Introductions and in the Text of this Edition, affect at least a third of  the work.  
Having regard to the extent of these alterations, and to the annoyance  which is naturally felt by the owner of a book at the possession of it in  an inferior form, and still more keenly by the writer himself, who must  always desire to be read as he is at his best, I have thought that the  possessor of either of the former Editions (1870 and 1876) might wish to  exchange it for the present one. I have therefore arranged that those who  would like to make this exchange, on depositing a perfect and undamaged  copy of the first or second Edition with any agent of the Clarendon Press,  shall be entitled to receive a copy of a new Edition at half-price.  







Contents  

PREFACE TO THE FIRST EDITION.

PREFACE TO THE SECOND AND THIRD EDITIONS.

NOTE

INTRODUCTION.

CHARMIDES, OR TEMPERANCE








PREFACE TO THE FIRST EDITION.  


The Text which has been mostly followed in this Translation of Plato is  the latest 8vo. edition of Stallbaum; the principal deviations are noted  at the bottom of the page.  
I have to acknowledge many obligations to old friends and pupils. These  are:—Mr. John Purves, Fellow of Balliol College, with whom I have  revised about half of the entire Translation; the Rev. Professor Campbell,  of St. Andrews, who has helped me in the revision of several parts of the  work, especially of the Theaetetus, Sophist, and Politicus; Mr. Robinson  Ellis, Fellow of Trinity College, and Mr. Alfred Robinson, Fellow of New  College, who read with me the Cratylus and the Gorgias; Mr. Paravicini,  Student of Christ Church, who assisted me in the Symposium; Mr. Raper,  Fellow of Queen's College, Mr. Monro, Fellow of Oriel College, and Mr.  Shadwell, Student of Christ Church, who gave me similar assistance in the  Laws. Dr. Greenhill, of Hastings, has also kindly sent me remarks on the  physiological part of the Timaeus, which I have inserted as corrections  under the head of errata at the end of the Introduction. The degree of  accuracy which I have been enabled to attain is in great measure due to  these gentlemen, and I heartily thank them for the pains and time which  they have bestowed on my work.  
I have further to explain how far I have received help from other  labourers in the same field. The books which I have found of most use are  Steinhart and Muller's German Translation of Plato with Introductions;  Zeller's 'Philosophie der Griechen,' and 'Platonische Studien;' Susemihl's  'Genetische Entwickelung der Paltonischen Philosophie;' Hermann's  'Geschichte der Platonischen Philosophie;' Bonitz, 'Platonische Studien;'  Stallbaum's Notes and Introductions; Professor Campbell's editions of the  'Theaetetus,' the 'Sophist,' and the 'Politicus;' Professor Thompson's  'Phaedrus;' Th. Martin's 'Etudes sur le Timee;' Mr. Poste's edition and  translation of the 'Philebus;' the Translation of the 'Republic,' by  Messrs. Davies and Vaughan, and the Translation of the 'Gorgias,' by Mr.  Cope.  
I have also derived much assistance from the great work of Mr. Grote,  which contains excellent analyses of the Dialogues, and is rich in  original thoughts and observations. I agree with him in rejecting as  futile the attempt of Schleiermacher and others to arrange the Dialogues  of Plato into a harmonious whole. Any such arrangement appears to me not  only to be unsupported by evidence, but to involve an anachronism in the  history of philosophy. There is a common spirit in the writings of Plato,  but not a unity of design in the whole, nor perhaps a perfect unity in any  single Dialogue. The hypothesis of a general plan which is worked out in  the successive Dialogues is an after-thought of the critics who have  attributed a system to writings belonging to an age when system had not as  yet taken possession of philosophy.  
If Mr. Grote should do me the honour to read any portion of this work he  will probably remark that I have endeavoured to approach Plato from a  point of view which is opposed to his own. The aim of the Introductions in  these volumes has been to represent Plato as the father of Idealism, who  is not to be measured by the standard of utilitarianism or any other  modern philosophical system. He is the poet or maker of ideas, satisfying  the wants of his own age, providing the instruments of thought for future  generations. He is no dreamer, but a great philosophical genius struggling  with the unequal conditions of light and knowledge under which he is  living. He may be illustrated by the writings of moderns, but he must be  interpreted by his own, and by his place in the history of philosophy. We  are not concerned to determine what is the residuum of truth which remains  for ourselves. His truth may not be our truth, and nevertheless may have  an extraordinary value and interest for us.  
I cannot agree with Mr. Grote in admitting as genuine all the writings  commonly attributed to Plato in antiquity, any more than with  Schaarschmidt and some other German critics who reject nearly half of  them. The German critics, to whom I refer, proceed chiefly on grounds of  internal evidence; they appear to me to lay too much stress on the variety  of doctrine and style, which must be equally acknowledged as a fact, even  in the Dialogues regarded by Schaarschmidt as genuine, e.g. in the  Phaedrus, or Symposium, when compared with the Laws. He who admits works  so different in style and matter to have been the composition of the same  author, need have no difficulty in admitting the Sophist or the Politicus.  (The negative argument adduced by the same school of critics, which is  based on the silence of Aristotle, is not worthy of much consideration.  For why should Aristotle, because he has quoted several Dialogues of  Plato, have quoted them all? Something must be allowed to chance, and to  the nature of the subjects treated of in them.) On the other hand, Mr.  Grote trusts mainly to the Alexandrian Canon. But I hardly think that we  are justified in attributing much weight to the authority of the  Alexandrian librarians in an age when there was no regular publication of  books, and every temptation to forge them; and in which the writings of a  school were naturally attributed to the founder of the school. And even  without intentional fraud, there was an inclination to believe rather than  to enquire. Would Mr. Grote accept as genuine all the writings which he  finds in the lists of learned ancients attributed to Hippocrates, to  Xenophon, to Aristotle? The Alexandrian Canon of the Platonic writings is  deprived of credit by the admission of the Epistles, which are not only  unworthy of Plato, and in several passages plagiarized from him, but  flagrantly at variance with historical fact. It will be seen also that I  do not agree with Mr. Grote's views about the Sophists; nor with the low  estimate which he has formed of Plato's Laws; nor with his opinion  respecting Plato's doctrine of the rotation of the earth. But I 'am not  going to lay hands on my father Parmenides' (Soph.), who will, I hope,  forgive me for differing from him on these points. I cannot close this  Preface without expressing my deep respect for his noble and gentle  character, and the great services which he has rendered to Greek  Literature.  
Balliol College, January, 1871.  






PREFACE TO THE SECOND AND THIRD EDITIONS.  


In publishing a Second Edition (1875) of the Dialogues of Plato in  English, I had to acknowledge the assistance of several friends: of the  Rev. G.G. Bradley, Master of University College, now Dean of Westminster,  who sent me some valuable remarks on the Phaedo; of Dr. Greenhill, who had  again revised a portion of the Timaeus; of Mr. R.L. Nettleship, Fellow and  Tutor of Balliol College, to whom I was indebted for an excellent  criticism of the Parmenides; and, above all, of the Rev. Professor  Campbell of St. Andrews, and Mr. Paravicini, late Student of Christ Church  and Tutor of Balliol College, with whom I had read over the greater part  of the translation. I was also indebted to Mr. Evelyn Abbott, Fellow and  Tutor of Balliol College, for a complete and accurate index.  
In this, the Third Edition, I am under very great obligations to Mr.  Matthew Knight, who has not only favoured me with valuable suggestions  throughout the work, but has largely extended the Index (from 61 to 175  pages) and translated the Eryxias and Second Alcibiades; and to Mr Frank  Fletcher, of Balliol College, my Secretary. I am also considerably  indebted to Mr. J.W. Mackail, late Fellow of Balliol College, who read  over the Republic in the Second Edition and noted several inaccuracies.  
In both editions the Introductions to the Dialogues have been enlarged,  and essays on subjects having an affinity to the Platonic Dialogues have  been introduced into several of them. The analyses have been corrected,  and innumerable alterations have been made in the Text. There have been  added also, in the Third Edition, headings to the pages and a marginal  analysis to the text of each dialogue.  
At the end of a long task, the translator may without impropriety point  out the difficulties which he has had to encounter. These have been far  greater than he would have anticipated; nor is he at all sanguine that he  has succeeded in overcoming them. Experience has made him feel that a  translation, like a picture, is dependent for its effect on very minute  touches; and that it is a work of infinite pains, to be returned to in  many moods and viewed in different lights.  
I. An English translation ought to be idiomatic and interesting, not only  to the scholar, but to the unlearned reader. Its object should not simply  be to render the words of one language into the words of another or to  preserve the construction and order of the original;—this is the  ambition of a schoolboy, who wishes to show that he has made a good use of  his Dictionary and Grammar; but is quite unworthy of the translator, who  seeks to produce on his reader an impression similar or nearly similar to  that produced by the original. To him the feeling should be more important  than the exact word. He should remember Dryden's quaint admonition not to  'lacquey by the side of his author, but to mount up behind him.'  (Dedication to the Aeneis.) He must carry in his mind a comprehensive view  of the whole work, of what has preceded and of what is to follow,—as  well as of the meaning of particular passages. His version should be  based, in the first instance, on an intimate knowledge of the text; but  the precise order and arrangement of the words may be left to fade out of  sight, when the translation begins to take shape. He must form a general  idea of the two languages, and reduce the one to the terms of the other.  His work should be rhythmical and varied, the right admixture of words and  syllables, and even of letters, should be carefully attended to; above  all, it should be equable in style. There must also be quantity, which is  necessary in prose as well as in verse: clauses, sentences, paragraphs,  must be in due proportion. Metre and even rhyme may be rarely admitted;  though neither is a legitimate element of prose writing, they may help to  lighten a cumbrous expression (Symp.). The translation should retain as  far as possible the characteristic qualities of the ancient writer—his  freedom, grace, simplicity, stateliness, weight, precision; or the best  part of him will be lost to the English reader. It should read as an  original work, and should also be the most faithful transcript which can  be made of the language from which the translation is taken, consistently  with the first requirement of all, that it be English. Further, the  translation being English, it should also be perfectly intelligible in  itself without reference to the Greek, the English being really the more  lucid and exact of the two languages. In some respects it may be  maintained that ordinary English writing, such as the newspaper article,  is superior to Plato: at any rate it is couched in language which is very  rarely obscure. On the other hand, the greatest writers of Greece,  Thucydides, Plato, Aeschylus, Sophocles, Pindar, Demosthenes, are  generally those which are found to be most difficult and to diverge most  widely from the English idiom. The translator will often have to convert  the more abstract Greek into the more concrete English, or vice versa, and  he ought not to force upon one language the character of another. In some  cases, where the order is confused, the expression feeble, the emphasis  misplaced, or the sense somewhat faulty, he will not strive in his  rendering to reproduce these characteristics, but will re-write the  passage as his author would have written it at first, had he not been  'nodding'; and he will not hesitate to supply anything which, owing to the  genius of the language or some accident of composition, is omitted in the  Greek, but is necessary to make the English clear and consecutive.  
It is difficult to harmonize all these conflicting elements. In a  translation of Plato what may be termed the interests of the Greek and  English are often at war with one another. In framing the English sentence  we are insensibly diverted from the exact meaning of the Greek; when we  return to the Greek we are apt to cramp and overlay the English. We  substitute, we compromise, we give and take, we add a little here and  leave out a little there. The translator may sometimes be allowed to  sacrifice minute accuracy for the sake of clearness and sense. But he is  not therefore at liberty to omit words and turns of expression which the  English language is quite capable of supplying. He must be patient and  self-controlled; he must not be easily run away with. Let him never allow  the attraction of a favourite expression, or a sonorous cadence, to  overpower his better judgment, or think much of an ornament which is out  of keeping with the general character of his work. He must ever be casting  his eyes upwards from the copy to the original, and down again from the  original to the copy (Rep.). His calling is not held in much honour by the  world of scholars; yet he himself may be excused for thinking it a kind of  glory to have lived so many years in the companionship of one of the  greatest of human intelligences, and in some degree, more perhaps than  others, to have had the privilege of understanding him (Sir Joshua  Reynolds' Lectures: Disc. xv.).  
There are fundamental differences in Greek and English, of which some may  be managed while others remain intractable. (1). The structure of the  Greek language is partly adversative and alternative, and partly  inferential; that is to say, the members of a sentence are either opposed  to one another, or one of them expresses the cause or effect or condition  or reason of another. The two tendencies may be called the horizontal and  perpendicular lines of the language; and the opposition or inference is  often much more one of words than of ideas. But modern languages have  rubbed off this adversative and inferential form: they have fewer links of  connection, there is less mortar in the interstices, and they are content  to place sentences side by side, leaving their relation to one another to  be gathered from their position or from the context. The difficulty of  preserving the effect of the Greek is increased by the want of adversative  and inferential particles in English, and by the nice sense of tautology  which characterizes all modern languages. We cannot have two 'buts' or two  'fors' in the same sentence where the Greek repeats (Greek). There is a  similar want of particles expressing the various gradations of objective  and subjective thought—(Greek) and the like, which are so thickly  scattered over the Greek page. Further, we can only realize to a very  imperfect degree the common distinction between (Greek), and the  combination of the two suggests a subtle shade of negation which cannot be  expressed in English. And while English is more dependent than Greek upon  the apposition of clauses and sentences, yet there is a difficulty in  using this form of construction owing to the want of case endings. For the  same reason there cannot be an equal variety in the order of words or an  equal nicety of emphasis in English as in Greek.  
(2) The formation of the sentence and of the paragraph greatly differs in  Greek and English. The lines by which they are divided are generally much  more marked in modern languages than in ancient. Both sentences and  paragraphs are more precise and definite—they do not run into one  another. They are also more regularly developed from within. The sentence  marks another step in an argument or a narrative or a statement; in  reading a paragraph we silently turn over the page and arrive at some new  view or aspect of the subject. Whereas in Plato we are not always certain  where a sentence begins and ends; and paragraphs are few and far between.  The language is distributed in a different way, and less articulated than  in English. For it was long before the true use of the period was attained  by the classical writers both in poetry or prose; it was (Greek). The  balance of sentences and the introduction of paragraphs at suitable  intervals must not be neglected if the harmony of the English language is  to be preserved. And still a caution has to be added on the other side,  that we must avoid giving it a numerical or mechanical character.  
(3) This, however, is not one of the greatest difficulties of the  translator; much greater is that which arises from the restriction of the  use of the genders. Men and women in English are masculine and feminine,  and there is a similar distinction of sex in the words denoting animals;  but all things else, whether outward objects or abstract ideas, are  relegated to the class of neuters. Hardly in some flight of poetry do we  ever endue any of them with the characteristics of a sentient being, and  then only by speaking of them in the feminine gender. The virtues may be  pictured in female forms, but they are not so described in language; a  ship is humorously supposed to be the sailor's bride; more doubtful are  the personifications of church and country as females. Now the genius of  the Greek language is the opposite of this. The same tendency to  personification which is seen in the Greek mythology is common also in the  language; and genders are attributed to things as well as persons  according to their various degrees of strength and weakness; or from  fanciful resemblances to the male or female form, or some analogy too  subtle to be discovered. When the gender of any object was once fixed, a  similar gender was naturally assigned to similar objects, or to words of  similar formation. This use of genders in the denotation of objects or  ideas not only affects the words to which genders are attributed, but the  words with which they are construed or connected, and passes into the  general character of the style. Hence arises a difficulty in translating  Greek into English which cannot altogether be overcome. Shall we speak of  the soul and its qualities, of virtue, power, wisdom, and the like, as  feminine or neuter? The usage of the English language does not admit of  the former, and yet the life and beauty of the style are impaired by the  latter. Often the translator will have recourse to the repetition of the  word, or to the ambiguous 'they,' 'their,' etc.; for fear of spoiling the  effect of the sentence by introducing 'it.' Collective nouns in Greek and  English create a similar but lesser awkwardness.  
(4) To use of relation is far more extended in Greek than in English.  Partly the greater variety of genders and cases makes the connexion of  relative and antecedent less ambiguous: partly also the greater number of  demonstrative and relative pronouns, and the use of the article, make the  correlation of ideas simpler and more natural. The Greek appears to have  had an ear or intelligence for a long and complicated sentence which is  rarely to be found in modern nations; and in order to bring the Greek down  to the level of the modern, we must break up the long sentence into two or  more short ones. Neither is the same precision required in Greek as in  Latin or English, nor in earlier Greek as in later; there was nothing  shocking to the contemporary of Thucydides and Plato in anacolutha and  repetitions. In such cases the genius of the English language requires  that the translation should be more intelligible than the Greek. The want  of more distinctions between the demonstrative pronouns is also greatly  felt. Two genitives dependent on one another, unless familiarised by  idiom, have an awkward effect in English. Frequently the noun has to take  the place of the pronoun. 'This' and 'that' are found repeating themselves  to weariness in the rough draft of a translation. As in the previous case,  while the feeling of the modern language is more opposed to tautology,  there is also a greater difficulty in avoiding it.  
(5) Though no precise rule can be laid down about the repetition of words,  there seems to be a kind of impertinence in presenting to the reader the  same thought in the same words, repeated twice over in the same passage  without any new aspect or modification of it. And the evasion of tautology—that  is, the substitution of one word of precisely the same meaning for another—is  resented by us equally with the repetition of words. Yet on the other hand  the least difference of meaning or the least change of form from a  substantive to an adjective, or from a participle to a verb, will often  remedy the unpleasant effect. Rarely and only for the sake of emphasis or  clearness can we allow an important word to be used twice over in two  successive sentences or even in the same paragraph. The particles and  pronouns, as they are of most frequent occurrence, are also the most  troublesome. Strictly speaking, except a few of the commonest of them,  'and,' 'the,' etc., they ought not to occur twice in the same sentence.  But the Greek has no such precise rules; and hence any literal translation  of a Greek author is full of tautology. The tendency of modern languages  is to become more correct as well as more perspicuous than ancient. And,  therefore, while the English translator is limited in the power of  expressing relation or connexion, by the law of his own language increased  precision and also increased clearness are required of him. The familiar  use of logic, and the progress of science, have in these two respects  raised the standard. But modern languages, while they have become more  exacting in their demands, are in many ways not so well furnished with  powers of expression as the ancient classical ones.  
Such are a few of the difficulties which have to be overcome in the work  of translation; and we are far from having exhausted the list. (6) The  excellence of a translation will consist, not merely in the faithful  rendering of words, or in the composition of a sentence only, or yet of a  single paragraph, but in the colour and style of the whole work.  Equability of tone is best attained by the exclusive use of familiar and  idiomatic words. But great care must be taken; for an idiomatic phrase, if  an exception to the general style, is of itself a disturbing element. No  word, however expressive and exact, should be employed, which makes the  reader stop to think, or unduly attracts attention by difficulty and  peculiarity, or disturbs the effect of the surrounding language. In  general the style of one author is not appropriate to another; as in  society, so in letters, we expect every man to have 'a good coat of his  own,' and not to dress himself out in the rags of another. (a) Archaic  expressions are therefore to be avoided. Equivalents may be occasionally  drawn from Shakspere, who is the common property of us all; but they must  be used sparingly. For, like some other men of genius of the Elizabethan  and Jacobean age, he outdid the capabilities of the language, and many of  the expressions which he introduced have been laid aside and have dropped  out of use. (b) A similar principle should be observed in the employment  of Scripture. Having a greater force and beauty than other language, and a  religious association, it disturbs the even flow of the style. It may be  used to reproduce in the translation the quaint effect of some antique  phrase in the original, but rarely; and when adopted, it should have a  certain freshness and a suitable 'entourage.' It is strange to observe  that the most effective use of Scripture phraseology arises out of the  application of it in a sense not intended by the author. (c) Another  caution: metaphors differ in different languages, and the translator will  often be compelled to substitute one for another, or to paraphrase them,  not giving word for word, but diffusing over several words the more  concentrated thought of the original. The Greek of Plato often goes beyond  the English in its imagery: compare Laws, (Greek); Rep.; etc. Or again the  modern word, which in substance is the nearest equivalent to the Greek,  may be found to include associations alien to Greek life: e.g. (Greek),  'jurymen,' (Greek), 'the bourgeoisie.' (d) The translator has also to  provide expressions for philosophical terms of very indefinite meaning in  the more definite language of modern philosophy. And he must not allow  discordant elements to enter into the work. For example, in translating  Plato, it would equally be an anachronism to intrude on him the feeling  and spirit of the Jewish or Christian Scriptures or the technical terms of  the Hegelian or Darwinian philosophy.  
(7) As no two words are precise equivalents (just as no two leaves of the  forest are exactly similar), it is a mistaken attempt at precision always  to translate the same Greek word by the same English word. There is no  reason why in the New Testament (Greek) should always be rendered  'righteousness,' or (Greek) 'covenant.' In such cases the translator may  be allowed to employ two words—sometimes when the two meanings occur  in the same passage, varying them by an 'or'—e.g. (Greek), 'science'  or 'knowledge,' (Greek), 'idea' or 'class,' (Greek), 'temperance' or  'prudence,'—at the point where the change of meaning occurs. If  translations are intended not for the Greek scholar but for the general  reader, their worst fault will be that they sacrifice the general effect  and meaning to the over-precise rendering of words and forms of speech.  
(8) There is no kind of literature in English which corresponds to the  Greek Dialogue; nor is the English language easily adapted to it. The  rapidity and abruptness of question and answer, the constant repetition of  (Greek), etc., which Cicero avoided in Latin (de Amicit), the frequent  occurrence of expletives, would, if reproduced in a translation, give  offence to the reader. Greek has a freer and more frequent use of the  Interrogative, and is of a more passionate and emotional character, and  therefore lends itself with greater readiness to the dialogue form. Most  of the so-called English Dialogues are but poor imitations of Plato, which  fall very far short of the original. The breath of conversation, the  subtle adjustment of question and answer, the lively play of fancy, the  power of drawing characters, are wanting in them. But the Platonic  dialogue is a drama as well as a dialogue, of which Socrates is the  central figure, and there are lesser performers as well:—the  insolence of Thrasymachus, the anger of Callicles and Anytus, the  patronizing style of Protagoras, the self-consciousness of Prodicus and  Hippias, are all part of the entertainment. To reproduce this living image  the same sort of effort is required as in translating poetry. The  language, too, is of a finer quality; the mere prose English is slow in  lending itself to the form of question and answer, and so the ease of  conversation is lost, and at the same time the dialectical precision with  which the steps of the argument are drawn out is apt to be impaired.  
II. In the Introductions to the Dialogues there have been added some  essays on modern philosophy, and on political and social life. The chief  subjects discussed in these are Utility, Communism, the Kantian and  Hegelian philosophies, Psychology, and the Origin of Language. (There have  been added also in the Third Edition remarks on other subjects. A list of  the most important of these additions is given at the end of this  Preface.)  
Ancient and modern philosophy throw a light upon one another: but they  should be compared, not confounded. Although the connexion between them is  sometimes accidental, it is often real. The same questions are discussed  by them under different conditions of language and civilization; but in  some cases a mere word has survived, while nothing or hardly anything of  the pre-Socratic, Platonic, or Aristotelian meaning is retained. There are  other questions familiar to the moderns, which have no place in ancient  philosophy. The world has grown older in two thousand years, and has  enlarged its stock of ideas and methods of reasoning. Yet the germ of  modern thought is found in ancient, and we may claim to have inherited,  notwithstanding many accidents of time and place, the spirit of Greek  philosophy. There is, however, no continuous growth of the one into the  other, but a new beginning, partly artificial, partly arising out of the  questionings of the mind itself, and also receiving a stimulus from the  study of ancient writings.  
Considering the great and fundamental differences which exist in ancient  and modern philosophy, it seems best that we should at first study them  separately, and seek for the interpretation of either, especially of the  ancient, from itself only, comparing the same author with himself and with  his contemporaries, and with the general state of thought and feeling  prevalent in his age. Afterwards comes the remoter light which they cast  on one another. We begin to feel that the ancients had the same thoughts  as ourselves, the same difficulties which characterize all periods of  transition, almost the same opposition between science and religion.  Although we cannot maintain that ancient and modern philosophy are one and  continuous (as has been affirmed with more truth respecting ancient and  modern history), for they are separated by an interval of a thousand  years, yet they seem to recur in a sort of cycle, and we are surprised to  find that the new is ever old, and that the teaching of the past has still  a meaning for us.  
III. In the preface to the first edition I expressed a strong opinion at  variance with Mr. Grote's, that the so-called Epistles of Plato were  spurious. His friend and editor, Professor Bain, thinks that I ought to  give the reasons why I differ from so eminent an authority. Reserving the  fuller discussion of the question for another place, I will shortly defend  my opinion by the following arguments:—  
(a) Because almost all epistles purporting to be of the classical age of  Greek literature are forgeries. (Compare Bentley's Works (Dyce's  Edition).) Of all documents this class are the least likely to be  preserved and the most likely to be invented. The ancient world swarmed  with them; the great libraries stimulated the demand for them; and at a  time when there was no regular publication of books, they easily crept  into the world.  
(b) When one epistle out of a number is spurious, the remainder of the  series cannot be admitted to be genuine, unless there be some independent  ground for thinking them so: when all but one are spurious, overwhelming  evidence is required of the genuineness of the one: when they are all  similar in style or motive, like witnesses who agree in the same tale,  they stand or fall together. But no one, not even Mr. Grote, would  maintain that all the Epistles of Plato are genuine, and very few critics  think that more than one of them is so. And they are clearly all written  from the same motive, whether serious or only literary. Nor is there an  example in Greek antiquity of a series of Epistles, continuous and yet  coinciding with a succession of events extending over a great number of  years.  
The external probability therefore against them is enormous, and the  internal probability is not less: for they are trivial and unmeaning,  devoid of delicacy and subtlety, wanting in a single fine expression. And  even if this be matter of dispute, there can be no dispute that there are  found in them many plagiarisms, inappropriately borrowed, which is a  common note of forgery. They imitate Plato, who never imitates either  himself or any one else; reminiscences of the Republic and the Laws are  continually recurring in them; they are too like him and also too unlike  him, to be genuine (see especially Karsten, Commentio Critica de Platonis  quae feruntur Epistolis). They are full of egotism, self-assertion,  affectation, faults which of all writers Plato was most careful to avoid,  and into which he was least likely to fall. They abound in obscurities,  irrelevancies, solecisms, pleonasms, inconsistencies, awkwardnesses of  construction, wrong uses of words. They also contain historical blunders,  such as the statement respecting Hipparinus and Nysaeus, the nephews of  Dion, who are said to 'have been well inclined to philosophy, and well  able to dispose the mind of their brother Dionysius in the same course,'  at a time when they could not have been more than six or seven years of  age—also foolish allusions, such as the comparison of the Athenian  empire to the empire of Darius, which show a spirit very different from  that of Plato; and mistakes of fact, as e.g. about the Thirty Tyrants,  whom the writer of the letters seems to have confused with certain  inferior magistrates, making them in all fifty-one. These palpable errors  and absurdities are absolutely irreconcilable with their genuineness. And  as they appear to have a common parentage, the more they are studied, the  more they will be found to furnish evidence against themselves. The  Seventh, which is thought to be the most important of these Epistles, has  affinities with the Third and the Eighth, and is quite as impossible and  inconsistent as the rest. It is therefore involved in the same  condemnation.—The final conclusion is that neither the Seventh nor  any other of them, when carefully analyzed, can be imagined to have  proceeded from the hand or mind of Plato. The other testimonies to the  voyages of Plato to Sicily and the court of Dionysius are all of them  later by several centuries than the events to which they refer. No extant  writer mentions them older than Cicero and Cornelius Nepos. It does not  seem impossible that so attractive a theme as the meeting of a philosopher  and a tyrant, once imagined by the genius of a Sophist, may have passed  into a romance which became famous in Hellas and the world. It may have  created one of the mists of history, like the Trojan war or the legend of  Arthur, which we are unable to penetrate. In the age of Cicero, and still  more in that of Diogenes Laertius and Appuleius, many other legends had  gathered around the personality of Plato,—more voyages, more  journeys to visit tyrants and Pythagorean philosophers. But if, as we  agree with Karsten in supposing, they are the forgery of some rhetorician  or sophist, we cannot agree with him in also supposing that they are of  any historical value, the rather as there is no early independent  testimony by which they are supported or with which they can be compared.  
IV. There is another subject to which I must briefly call attention, lest  I should seem to have overlooked it. Dr. Henry Jackson, of Trinity  College, Cambridge, in a series of articles which he has contributed to  the Journal of Philology, has put forward an entirely new explanation of  the Platonic 'Ideas.' He supposes that in the mind of Plato they took, at  different times in his life, two essentially different forms:—an  earlier one which is found chiefly in the Republic and the Phaedo, and a  later, which appears in the Theaetetus, Philebus, Sophist, Politicus,  Parmenides, Timaeus. In the first stage of his philosophy Plato attributed  Ideas to all things, at any rate to all things which have classes or  common notions: these he supposed to exist only by participation in them.  In the later Dialogues he no longer included in them manufactured articles  and ideas of relation, but restricted them to 'types of nature,' and  having become convinced that the many cannot be parts of the one, for the  idea of participation in them he substituted imitation of them. To quote  Dr. Jackson's own expressions,—'whereas in the period of the  Republic and the Phaedo, it was proposed to pass through ontology to the  sciences, in the period of the Parmenides and the Philebus, it is proposed  to pass through the sciences to ontology': or, as he repeats in nearly the  same words,—'whereas in the Republic and in the Phaedo he had dreamt  of passing through ontology to the sciences, he is now content to pass  through the sciences to ontology.'  
This theory is supposed to be based on Aristotle's Metaphysics, a passage  containing an account of the ideas, which hitherto scholars have found  impossible to reconcile with the statements of Plato himself. The  preparations for the new departure are discovered in the Parmenides and in  the Theaetetus; and it is said to be expressed under a different form by  the (Greek) and the (Greek) of the Philebus. The (Greek) of the Philebus  is the principle which gives form and measure to the (Greek); and in the  'Later Theory' is held to be the (Greek) or (Greek) which converts the  Infinite or Indefinite into ideas. They are neither (Greek) nor (Greek),  but belong to the (Greek) which partakes of both.  
With great respect for the learning and ability of Dr. Jackson, I find  myself unable to agree in this newly fashioned doctrine of the Ideas,  which he ascribes to Plato. I have not the space to go into the question  fully; but I will briefly state some objections which are, I think, fatal  to it.  
(1) First, the foundation of his argument is laid in the Metaphysics of  Aristotle. But we cannot argue, either from the Metaphysics, or from any  other of the philosophical treatises of Aristotle, to the dialogues of  Plato until we have ascertained the relation in which his so-called works  stand to the philosopher himself. There is of course no doubt of the great  influence exercised upon Greece and upon the world by Aristotle and his  philosophy. But on the other hand almost every one who is capable of  understanding the subject acknowledges that his writings have not come  down to us in an authentic form like most of the dialogues of Plato. How  much of them is to be ascribed to Aristotle's own hand, how much is due to  his successors in the Peripatetic School, is a question which has never  been determined, and probably never can be, because the solution of it  depends upon internal evidence only. To 'the height of this great  argument' I do not propose to ascend. But one little fact, not irrelevant  to the present discussion, will show how hopeless is the attempt to  explain Plato out of the writings of Aristotle. In the chapter of the  Metaphysics quoted by Dr. Jackson, about two octavo pages in length, there  occur no less than seven or eight references to Plato, although nothing  really corresponding to them can be found in his extant writings:—a  small matter truly; but what a light does it throw on the character of the  entire book in which they occur! We can hardly escape from the conclusion  that they are not statements of Aristotle respecting Plato, but of a later  generation of Aristotelians respecting a later generation of Platonists.  (Compare the striking remark of the great Scaliger respecting the Magna  Moralia:—Haec non sunt Aristotelis, tamen utitur auctor Aristotelis  nomine tanquam suo.)  
(2) There is no hint in Plato's own writings that he was conscious of  having made any change in the Doctrine of Ideas such as Dr. Jackson  attributes to him, although in the Republic the platonic Socrates speaks  of 'a longer and a shorter way', and of a way in which his disciple  Glaucon 'will be unable to follow him'; also of a way of Ideas, to which  he still holds fast, although it has often deserted him (Philebus,  Phaedo), and although in the later dialogues and in the Laws the reference  to Ideas disappears, and Mind claims her own (Phil.; Laws). No hint is  given of what Plato meant by the 'longer way' (Rep.), or 'the way in which  Glaucon was unable to follow'; or of the relation of Mind to the Ideas. It  might be said with truth that the conception of the Idea predominates in  the first half of the Dialogues, which, according to the order adopted in  this work, ends with the Republic, the 'conception of Mind' and a way of  speaking more in agreement with modern terminology, in the latter half.  But there is no reason to suppose that Plato's theory, or, rather, his  various theories, of the Ideas underwent any definite change during his  period of authorship. They are substantially the same in the twelfth Book  of the Laws as in the Meno and Phaedo; and since the Laws were written in  the last decade of his life, there is no time to which this change of  opinions can be ascribed. It is true that the theory of Ideas takes  several different forms, not merely an earlier and a later one, in the  various Dialogues. They are personal and impersonal, ideals and ideas,  existing by participation or by imitation, one and many, in different  parts of his writings or even in the same passage. They are the universal  definitions of Socrates, and at the same time 'of more than mortal  knowledge' (Rep.). But they are always the negations of sense, of matter,  of generation, of the particular: they are always the subjects of  knowledge and not of opinion; and they tend, not to diversity, but to  unity. Other entities or intelligences are akin to them, but not the same  with them, such as mind, measure, limit, eternity, essence (Philebus;  Timaeus): these and similar terms appear to express the same truths from a  different point of view, and to belong to the same sphere with them. But  we are not justified, therefore, in attempting to identify them, any more  than in wholly opposing them. The great oppositions of the sensible and  intellectual, the unchangeable and the transient, in whatever form of  words expressed, are always maintained in Plato. But the lesser logical  distinctions, as we should call them, whether of ontology or predication,  which troubled the pre-Socratic philosophy and came to the front in  Aristotle, are variously discussed and explained. Thus far we admit  inconsistency in Plato, but no further. He lived in an age before logic  and system had wholly permeated language, and therefore we must not always  expect to find in him systematic arrangement or logical precision:—'poema  magis putandum.' But he is always true to his own context, the careful  study of which is of more value to the interpreter than all the  commentators and scholiasts put together.  
(3) The conclusions at which Dr. Jackson has arrived are such as might be  expected to follow from his method of procedure. For he takes words  without regard to their connection, and pieces together different parts of  dialogues in a purely arbitrary manner, although there is no indication  that the author intended the two passages to be so combined, or that when  he appears to be experimenting on the different points of view from which  a subject of philosophy may be regarded, he is secretly elaborating a  system. By such a use of language any premises may be made to lead to any  conclusion. I am not one of those who believe Plato to have been a mystic  or to have had hidden meanings; nor do I agree with Dr. Jackson in  thinking that 'when he is precise and dogmatic, he generally contrives to  introduce an element of obscurity into the expostion' (J. of Philol.). The  great master of language wrote as clearly as he could in an age when the  minds of men were clouded by controversy, and philosophical terms had not  yet acquired a fixed meaning. I have just said that Plato is to be  interpreted by his context; and I do not deny that in some passages,  especially in the Republic and Laws, the context is at a greater distance  than would be allowable in a modern writer. But we are not therefore  justified in connecting passages from different parts of his writings, or  even from the same work, which he has not himself joined. We cannot argue  from the Parmenides to the Philebus, or from either to the Sophist, or  assume that the Parmenides, the Philebus, and the Timaeus were 'written  simultaneously,' or 'were intended to be studied in the order in which  they are here named (J. of Philol.) We have no right to connect statements  which are only accidentally similar. Nor is it safe for the author of a  theory about ancient philosophy to argue from what will happen if his  statements are rejected. For those consequences may never have entered  into the mind of the ancient writer himself; and they are very likely to  be modern consequences which would not have been understood by him. 'I  cannot think,' says Dr. Jackson, 'that Plato would have changed his  opinions, but have nowhere explained the nature of the change.' But is it  not much more improbable that he should have changed his opinions, and not  stated in an unmistakable manner that the most essential principle of his  philosophy had been reversed? It is true that a few of the dialogues, such  as the Republic and the Timaeus, or the Theaetetus and the Sophist, or the  Meno and the Apology, contain allusions to one another. But these  allusions are superficial and, except in the case of the Republic and the  Laws, have no philosophical importance. They do not affect the substance  of the work. It may be remarked further that several of the dialogues,  such as the Phaedrus, the Sophist, and the Parmenides, have more than one  subject. But it does not therefore follow that Plato intended one dialogue  to succeed another, or that he begins anew in one dialogue a subject which  he has left unfinished in another, or that even in the same dialogue he  always intended the two parts to be connected with each other. We cannot  argue from a casual statement found in the Parmenides to other statements  which occur in the Philebus. Much more truly is his own manner described  by himself when he says that 'words are more plastic than wax' (Rep.), and  'whither the wind blows, the argument follows'. The dialogues of Plato are  like poems, isolated and separate works, except where they are indicated  by the author himself to have an intentional sequence.  
It is this method of taking passages out of their context and placing them  in a new connexion when they seem to confirm a preconceived theory, which  is the defect of Dr. Jackson's procedure. It may be compared, though not  wholly the same with it, to that method which the Fathers practised,  sometimes called 'the mystical interpretation of Scripture,' in which  isolated words are separated from their context, and receive any sense  which the fancy of the interpreter may suggest. It is akin to the method  employed by Schleiermacher of arranging the dialogues of Plato in  chronological order according to what he deems the true arrangement of the  ideas contained in them. (Dr. Jackson is also inclined, having constructed  a theory, to make the chronology of Plato's writings dependent upon it  (See J. of Philol. and elsewhere.) It may likewise be illustrated by the  ingenuity of those who employ symbols to find in Shakespeare a hidden  meaning. In the three cases the error is nearly the same:—words are  taken out of their natural context, and thus become destitute of any real  meaning.  
(4) According to Dr. Jackson's 'Later Theory,' Plato's Ideas, which were  once regarded as the summa genera of all things, are now to be explained  as Forms or Types of some things only,—that is to say, of natural  objects: these we conceive imperfectly, but are always seeking in vain to  have a more perfect notion of them. He says (J. of Philol.) that 'Plato  hoped by the study of a series of hypothetical or provisional  classifications to arrive at one in which nature's distribution of kinds  is approximately represented, and so to attain approximately to the  knowledge of the ideas. But whereas in the Republic, and even in the  Phaedo, though less hopefully, he had sought to convert his provisional  definitions into final ones by tracing their connexion with the summum  genus, the (Greek), in the Parmenides his aspirations are less ambitious,'  and so on. But where does Dr. Jackson find any such notion as this in  Plato or anywhere in ancient philosophy? Is it not an anachronism,  gracious to the modern physical philosopher, and the more acceptable  because it seems to form a link between ancient and modern philosophy, and  between physical and metaphysical science; but really unmeaning?  
(5) To this 'Later Theory' of Plato's Ideas I oppose the authority of  Professor Zeller, who affirms that none of the passages to which Dr.  Jackson appeals (Theaet.; Phil.; Tim.; Parm.) 'in the smallest degree  prove his point'; and that in the second class of dialogues, in which the  'Later Theory of Ideas' is supposed to be found, quite as clearly as in  the first, are admitted Ideas, not only of natural objects, but of  properties, relations, works of art, negative notions (Theaet.; Parm.;  Soph.); and that what Dr. Jackson distinguishes as the first class of  dialogues from the second equally assert or imply that the relation of  things to the Ideas, is one of participation in them as well as of  imitation of them (Prof. Zeller's summary of his own review of Dr.  Jackson, Archiv fur Geschichte der Philosophie.)  
In conclusion I may remark that in Plato's writings there is both unity,  and also growth and development; but that we must not intrude upon him  either a system or a technical language.  
Balliol College, October, 1891.  






NOTE  


The chief additions to the Introductions in the Third Edition consist of  Essays on the following subjects:—  
1. Language.  
2. The decline of Greek Literature.  
3. The 'Ideas' of Plato and Modern Philosophy.  
4. The myths of Plato.  
5. The relation of the Republic, Statesman and Laws.  
6. The legend of Atlantis.  
7. Psychology.  
8. Comparison of the Laws of Plato with Spartan and Athenian Laws and  Institutions.  
CHARMIDES. 






INTRODUCTION.  


The subject of the Charmides is Temperance or (Greek), a peculiarly Greek  notion, which may also be rendered Moderation (Compare Cic. Tusc.  '(Greek), quam soleo equidem tum temperantiam, tum moderationem appellare,  nonnunquam etiam modestiam.'), Modesty, Discretion, Wisdom, without  completely exhausting by all these terms the various associations of the  word. It may be described as 'mens sana in corpore sano,' the harmony or  due proportion of the higher and lower elements of human nature which  'makes a man his own master,' according to the definition of the Republic.  In the accompanying translation the word has been rendered in different  places either Temperance or Wisdom, as the connection seemed to require:  for in the philosophy of Plato (Greek) still retains an intellectual  element (as Socrates is also said to have identified (Greek) with (Greek):  Xen. Mem.) and is not yet relegated to the sphere of moral virtue, as in  the Nicomachean Ethics of Aristotle.  
The beautiful youth, Charmides, who is also the most temperate of human  beings, is asked by Socrates, 'What is Temperance?' He answers  characteristically, (1) 'Quietness.' 'But Temperance is a fine and noble  thing; and quietness in many or most cases is not so fine a thing as  quickness.' He tries again and says (2) that temperance is modesty. But  this again is set aside by a sophistical application of Homer: for  temperance is good as well as noble, and Homer has declared that 'modesty  is not good for a needy man.' (3) Once more Charmides makes the attempt.  This time he gives a definition which he has heard, and of which Socrates  conjectures that Critias must be the author: 'Temperance is doing one's  own business.' But the artisan who makes another man's shoes may be  temperate, and yet he is not doing his own business; and temperance  defined thus would be opposed to the division of labour which exists in  every temperate or well-ordered state. How is this riddle to be explained?  
Critias, who takes the place of Charmides, distinguishes in his answer  between 'making' and 'doing,' and with the help of a misapplied quotation  from Hesiod assigns to the words 'doing' and 'work' an exclusively good  sense: Temperance is doing one's own business;—(4) is doing good.  
Still an element of knowledge is wanting which Critias is readily induced  to admit at the suggestion of Socrates; and, in the spirit of Socrates and  of Greek life generally, proposes as a fifth definition, (5) Temperance is  self-knowledge. But all sciences have a subject: number is the subject of  arithmetic, health of medicine—what is the subject of temperance or  wisdom? The answer is that (6) Temperance is the knowledge of what a man  knows and of what he does not know. But this is contrary to analogy; there  is no vision of vision, but only of visible things; no love of loves, but  only of beautiful things; how then can there be a knowledge of knowledge?  That which is older, heavier, lighter, is older, heavier, and lighter than  something else, not than itself, and this seems to be true of all relative  notions—the object of relation is outside of them; at any rate they  can only have relation to themselves in the form of that object. Whether  there are any such cases of reflex relation or not, and whether that sort  of knowledge which we term Temperance is of this reflex nature, has yet to  be determined by the great metaphysician. But even if knowledge can know  itself, how does the knowledge of what we know imply the knowledge of what  we do not know? Besides, knowledge is an abstraction only, and will not  inform us of any particular subject, such as medicine, building, and the  like. It may tell us that we or other men know something, but can never  tell us what we know.  
Admitting that there is a knowledge of what we know and of what we do not  know, which would supply a rule and measure of all things, still there  would be no good in this; and the knowledge which temperance gives must be  of a kind which will do us good; for temperance is a good. But this  universal knowledge does not tend to our happiness and good: the only kind  of knowledge which brings happiness is the knowledge of good and evil. To  this Critias replies that the science or knowledge of good and evil, and  all the other sciences, are regulated by the higher science or knowledge  of knowledge. Socrates replies by again dividing the abstract from the  concrete, and asks how this knowledge conduces to happiness in the same  definite way in which medicine conduces to health.  
And now, after making all these concessions, which are really  inadmissible, we are still as far as ever from ascertaining the nature of  temperance, which Charmides has already discovered, and had therefore  better rest in the knowledge that the more temperate he is the happier he  will be, and not trouble himself with the speculations of Socrates.  
In this Dialogue may be noted (1) The Greek ideal of beauty and goodness,  the vision of the fair soul in the fair body, realised in the beautiful  Charmides; (2) The true conception of medicine as a science of the whole  as well as the parts, and of the mind as well as the body, which is  playfully intimated in the story of the Thracian; (3) The tendency of the  age to verbal distinctions, which here, as in the Protagoras and Cratylus,  are ascribed to the ingenuity of Prodicus; and to interpretations or  rather parodies of Homer or Hesiod, which are eminently characteristic of  Plato and his contemporaries; (4) The germ of an ethical principle  contained in the notion that temperance is 'doing one's own business,'  which in the Republic (such is the shifting character of the Platonic  philosophy) is given as the definition, not of temperance, but of justice;  (5) The impatience which is exhibited by Socrates of any definition of  temperance in which an element of science or knowledge is not included;  (6) The beginning of metaphysics and logic implied in the two questions:  whether there can be a science of science, and whether the knowledge of  what you know is the same as the knowledge of what you do not know; and  also in the distinction between 'what you know' and 'that you know,'  (Greek;) here too is the first conception of an absolute self-determined  science (the claims of which, however, are disputed by Socrates, who asks  cui bono?) as well as the first suggestion of the difficulty of the  abstract and concrete, and one of the earliest anticipations of the  relation of subject and object, and of the subjective element in knowledge—a  'rich banquet' of metaphysical questions in which we 'taste of many  things.' (7) And still the mind of Plato, having snatched for a moment at  these shadows of the future, quickly rejects them: thus early has he  reached the conclusion that there can be no science which is a 'science of  nothing' (Parmen.). (8) The conception of a science of good and evil also  first occurs here, an anticipation of the Philebus and Republic as well as  of moral philosophy in later ages.  
The dramatic interest of the Dialogue chiefly centres in the youth  Charmides, with whom Socrates talks in the kindly spirit of an elder. His  childlike simplicity and ingenuousness are contrasted with the dialectical  and rhetorical arts of Critias, who is the grown-up man of the world,  having a tincture of philosophy. No hint is given, either here or in the  Timaeus, of the infamy which attaches to the name of the latter in  Athenian history. He is simply a cultivated person who, like his kinsman  Plato, is ennobled by the connection of his family with Solon (Tim.), and  had been the follower, if not the disciple, both of Socrates and of the  Sophists. In the argument he is not unfair, if allowance is made for a  slight rhetorical tendency, and for a natural desire to save his  reputation with the company; he is sometimes nearer the truth than  Socrates. Nothing in his language or behaviour is unbecoming the guardian  of the beautiful Charmides. His love of reputation is characteristically  Greek, and contrasts with the humility of Socrates. Nor in Charmides  himself do we find any resemblance to the Charmides of history, except,  perhaps, the modest and retiring nature which, according to Xenophon, at  one time of his life prevented him from speaking in the Assembly (Mem.);  and we are surprised to hear that, like Critias, he afterwards became one  of the thirty tyrants. In the Dialogue he is a pattern of virtue, and is  therefore in no need of the charm which Socrates is unable to apply. With  youthful naivete, keeping his secret and entering into the spirit of  Socrates, he enjoys the detection of his elder and guardian Critias, who  is easily seen to be the author of the definition which he has so great an  interest in maintaining. The preceding definition, 'Temperance is doing  one's own business,' is assumed to have been borrowed by Charmides from  another; and when the enquiry becomes more abstract he is superseded by  Critias (Theaet.; Euthyd.). Socrates preserves his accustomed irony to the  end; he is in the neighbourhood of several great truths, which he views in  various lights, but always either by bringing them to the test of common  sense, or by demanding too great exactness in the use of words, turns  aside from them and comes at last to no conclusion.  
The definitions of temperance proceed in regular order from the popular to  the philosophical. The first two are simple enough and partially true,  like the first thoughts of an intelligent youth; the third, which is a  real contribution to ethical philosophy, is perverted by the ingenuity of  Socrates, and hardly rescued by an equal perversion on the part of  Critias. The remaining definitions have a higher aim, which is to  introduce the element of knowledge, and at last to unite good and truth in  a single science. But the time has not yet arrived for the realization of  this vision of metaphysical philosophy; and such a science when brought  nearer to us in the Philebus and the Republic will not be called by the  name of (Greek). Hence we see with surprise that Plato, who in his other  writings identifies good and knowledge, here opposes them, and asks,  almost in the spirit of Aristotle, how can there be a knowledge of  knowledge, and even if attainable, how can such a knowledge be of any use?  
The difficulty of the Charmides arises chiefly from the two senses of the  word (Greek), or temperance. From the ethical notion of temperance, which  is variously defined to be quietness, modesty, doing our own business, the  doing of good actions, the dialogue passes onto the intellectual  conception of (Greek), which is declared also to be the science of  self-knowledge, or of the knowledge of what we know and do not know, or of  the knowledge of good and evil. The dialogue represents a stage in the  history of philosophy in which knowledge and action were not yet  distinguished. Hence the confusion between them, and the easy transition  from one to the other. The definitions which are offered are all rejected,  but it is to be observed that they all tend to throw a light on the nature  of temperance, and that, unlike the distinction of Critias between  (Greek), none of them are merely verbal quibbles, it is implied that this  question, although it has not yet received a solution in theory, has been  already answered by Charmides himself, who has learned to practise the  virtue of self-knowledge which philosophers are vainly trying to define in  words. In a similar spirit we might say to a young man who is disturbed by  theological difficulties, 'Do not trouble yourself about such matters, but  only lead a good life;' and yet in either case it is not to be denied that  right ideas of truth may contribute greatly to the improvement of  character.  
The reasons why the Charmides, Lysis, Laches have been placed together and  first in the series of Platonic dialogues, are: (i) Their shortness and  simplicity. The Charmides and the Lysis, if not the Laches, are of the  same 'quality' as the Phaedrus and Symposium: and it is probable, though  far from certain, that the slighter effort preceded the greater one. (ii)  Their eristic, or rather Socratic character; they belong to the class  called dialogues of search (Greek), which have no conclusion. (iii) The  absence in them of certain favourite notions of Plato, such as the  doctrine of recollection and of the Platonic ideas; the questions, whether  virtue can be taught; whether the virtues are one or many. (iv) They have  a want of depth, when compared with the dialogues of the middle and later  period; and a youthful beauty and grace which is wanting in the later  ones. (v) Their resemblance to one another; in all the three boyhood has a  great part. These reasons have various degrees of weight in determining  their place in the catalogue of the Platonic writings, though they are not  conclusive. No arrangement of the Platonic dialogues can be strictly  chronological. The order which has been adopted is intended mainly for the  convenience of the reader; at the same time, indications of the date  supplied either by Plato himself or allusions found in the dialogues have  not been lost sight of. Much may be said about this subject, but the  results can only be probable; there are no materials which would enable us  to attain to anything like certainty.  
The relations of knowledge and virtue are again brought forward in the  companion dialogues of the Lysis and Laches; and also in the Protagoras  and Euthydemus. The opposition of abstract and particular knowledge in  this dialogue may be compared with a similar opposition of ideas and  phenomena which occurs in the Prologues to the Parmenides, but seems  rather to belong to a later stage of the philosophy of Plato.  






CHARMIDES, 

 OR TEMPERANCE  






PERSONS OF THE DIALOGUE: Socrates, who is the narrator, Charmides,  Chaerephon, Critias.  
SCENE: The Palaestra of Taureas, which is near the Porch of the King  Archon.  
Yesterday evening I returned from the army at Potidaea, and having been a  good while away, I thought that I should like to go and look at my old  haunts. So I went into the palaestra of Taureas, which is over against the  temple adjoining the porch of the King Archon, and there I found a number  of persons, most of whom I knew, but not all. My visit was unexpected, and  no sooner did they see me entering than they saluted me from afar on all  sides; and Chaerephon, who is a kind of madman, started up and ran to me,  seizing my hand, and saying, How did you escape, Socrates?—(I should  explain that an engagement had taken place at Potidaea not long before we  came away, of which the news had only just reached Athens.)  
You see, I replied, that here I am.  
There was a report, he said, that the engagement was very severe, and that  many of our acquaintance had fallen.  
That, I replied, was not far from the truth.  
I suppose, he said, that you were present.  
I was.  
Then sit down, and tell us the whole story, which as yet we have only  heard imperfectly.  
I took the place which he assigned to me, by the side of Critias the son  of Callaeschrus, and when I had saluted him and the rest of the company, I  told them the news from the army, and answered their several enquiries.  
Then, when there had been enough of this, I, in my turn, began to make  enquiries about matters at home—about the present state of  philosophy, and about the youth. I asked whether any of them were  remarkable for wisdom or beauty, or both. Critias, glancing at the door,  invited my attention to some youths who were coming in, and talking  noisily to one another, followed by a crowd. Of the beauties, Socrates, he  said, I fancy that you will soon be able to form a judgment. For those who  are just entering are the advanced guard of the great beauty, as he is  thought to be, of the day, and he is likely to be not far off himself.  
Who is he, I said; and who is his father?  
Charmides, he replied, is his name; he is my cousin, and the son of my  uncle Glaucon: I rather think that you know him too, although he was not  grown up at the time of your departure.  
Certainly, I know him, I said, for he was remarkable even then when he was  still a child, and I should imagine that by this time he must be almost a  young man.  
You will see, he said, in a moment what progress he has made and what he  is like. He had scarcely said the word, when Charmides entered.  
Now you know, my friend, that I cannot measure anything, and of the  beautiful, I am simply such a measure as a white line is of chalk; for  almost all young persons appear to be beautiful in my eyes. But at that  moment, when I saw him coming in, I confess that I was quite astonished at  his beauty and stature; all the world seemed to be enamoured of him;  amazement and confusion reigned when he entered; and a troop of lovers  followed him. That grown-up men like ourselves should have been affected  in this way was not surprising, but I observed that there was the same  feeling among the boys; all of them, down to the very least child, turned  and looked at him, as if he had been a statue.  
Chaerephon called me and said: What do you think of him, Socrates? Has he  not a beautiful face?  
Most beautiful, I said.  
But you would think nothing of his face, he replied, if you could see his  naked form: he is absolutely perfect.  
And to this they all agreed.  
By Heracles, I said, there never was such a paragon, if he has only one  other slight addition.  
What is that? said Critias.  
If he has a noble soul; and being of your house, Critias, he may be  expected to have this.  
He is as fair and good within, as he is without, replied Critias.  
Then, before we see his body, should we not ask him to show us his soul,  naked and undisguised? he is just of an age at which he will like to talk.  
That he will, said Critias, and I can tell you that he is a philosopher  already, and also a considerable poet, not in his own opinion only, but in  that of others.  
That, my dear Critias, I replied, is a distinction which has long been in  your family, and is inherited by you from Solon. But why do you not call  him, and show him to us? for even if he were younger than he is, there  could be no impropriety in his talking to us in the presence of you, who  are his guardian and cousin.  
Very well, he said; then I will call him; and turning to the attendant, he  said, Call Charmides, and tell him that I want him to come and see a  physician about the illness of which he spoke to me the day before  yesterday. Then again addressing me, he added: He has been complaining  lately of having a headache when he rises in the morning: now why should  you not make him believe that you know a cure for the headache?  
Why not, I said; but will he come?  
He will be sure to come, he replied.  
He came as he was bidden, and sat down between Critias and me. Great  amusement was occasioned by every one pushing with might and main at his  neighbour in order to make a place for him next to themselves, until at  the two ends of the row one had to get up and the other was rolled over  sideways. Now I, my friend, was beginning to feel awkward; my former bold  belief in my powers of conversing with him had vanished. And when Critias  told him that I was the person who had the cure, he looked at me in such  an indescribable manner, and was just going to ask a question. And at that  moment all the people in the palaestra crowded about us, and, O rare! I  caught a sight of the inwards of his garment, and took the flame. Then I  could no longer contain myself. I thought how well Cydias understood the  nature of love, when, in speaking of a fair youth, he warns some one 'not  to bring the fawn in the sight of the lion to be devoured by him,' for I  felt that I had been overcome by a sort of wild-beast appetite. But I  controlled myself, and when he asked me if I knew the cure of the  headache, I answered, but with an effort, that I did know.  
And what is it? he said.  
I replied that it was a kind of leaf, which required to be accompanied by  a charm, and if a person would repeat the charm at the same time that he  used the cure, he would be made whole; but that without the charm the leaf  would be of no avail.  
Then I will write out the charm from your dictation, he said.  
With my consent? I said, or without my consent?  
With your consent, Socrates, he said, laughing.  
Very good, I said; and are you quite sure that you know my name?  
I ought to know you, he replied, for there is a great deal said about you  among my companions; and I remember when I was a child seeing you in  company with my cousin Critias.  
I am glad to find that you remember me, I said; for I shall now be more at  home with you and shall be better able to explain the nature of the charm,  about which I felt a difficulty before. For the charm will do more,  Charmides, than only cure the headache. I dare say that you have heard  eminent physicians say to a patient who comes to them with bad eyes, that  they cannot cure his eyes by themselves, but that if his eyes are to be  cured, his head must be treated; and then again they say that to think of  curing the head alone, and not the rest of the body also, is the height of  folly. And arguing in this way they apply their methods to the whole body,  and try to treat and heal the whole and the part together. Did you ever  observe that this is what they say?  
Yes, he said.  
And they are right, and you would agree with them?  
Yes, he said, certainly I should.  
His approving answers reassured me, and I began by degrees to regain  confidence, and the vital heat returned. Such, Charmides, I said, is the  nature of the charm, which I learned when serving with the army from one  of the physicians of the Thracian king Zamolxis, who are said to be so  skilful that they can even give immortality. This Thracian told me that in  these notions of theirs, which I was just now mentioning, the Greek  physicians are quite right as far as they go; but Zamolxis, he added, our  king, who is also a god, says further, 'that as you ought not to attempt  to cure the eyes without the head, or the head without the body, so  neither ought you to attempt to cure the body without the soul; and this,'  he said, 'is the reason why the cure of many diseases is unknown to the  physicians of Hellas, because they are ignorant of the whole, which ought  to be studied also; for the part can never be well unless the whole is  well.' For all good and evil, whether in the body or in human nature,  originates, as he declared, in the soul, and overflows from thence, as if  from the head into the eyes. And therefore if the head and body are to be  well, you must begin by curing the soul; that is the first thing. And the  cure, my dear youth, has to be effected by the use of certain charms, and  these charms are fair words; and by them temperance is implanted in the  soul, and where temperance is, there health is speedily imparted, not only  to the head, but to the whole body. And he who taught me the cure and the  charm at the same time added a special direction: 'Let no one,' he said,  'persuade you to cure the head, until he has first given you his soul to  be cured by the charm. For this,' he said, 'is the great error of our day  in the treatment of the human body, that physicians separate the soul from  the body.' And he added with emphasis, at the same time making me swear to  his words, 'Let no one, however rich, or noble, or fair, persuade you to  give him the cure, without the charm.' Now I have sworn, and I must keep  my oath, and therefore if you will allow me to apply the Thracian charm  first to your soul, as the stranger directed, I will afterwards proceed to  apply the cure to your head. But if not, I do not know what I am to do  with you, my dear Charmides.  
Critias, when he heard this, said: The headache will be an unexpected gain  to my young relation, if the pain in his head compels him to improve his  mind: and I can tell you, Socrates, that Charmides is not only pre-eminent  in beauty among his equals, but also in that quality which is given by the  charm; and this, as you say, is temperance?  
Yes, I said.  
Then let me tell you that he is the most temperate of human beings, and  for his age inferior to none in any quality.  
Yes, I said, Charmides; and indeed I think that you ought to excel others  in all good qualities; for if I am not mistaken there is no one present  who could easily point out two Athenian houses, whose union would be  likely to produce a better or nobler scion than the two from which you are  sprung. There is your father's house, which is descended from Critias the  son of Dropidas, whose family has been commemorated in the panegyrical  verses of Anacreon, Solon, and many other poets, as famous for beauty and  virtue and all other high fortune: and your mother's house is equally  distinguished; for your maternal uncle, Pyrilampes, is reputed never to  have found his equal, in Persia at the court of the great king, or on the  continent of Asia, in all the places to which he went as ambassador, for  stature and beauty; that whole family is not a whit inferior to the other.  Having such ancestors you ought to be first in all things, and, sweet son  of Glaucon, your outward form is no dishonour to any of them. If to beauty  you add temperance, and if in other respects you are what Critias declares  you to be, then, dear Charmides, blessed art thou, in being the son of thy  mother. And here lies the point; for if, as he declares, you have this  gift of temperance already, and are temperate enough, in that case you  have no need of any charms, whether of Zamolxis or of Abaris the  Hyperborean, and I may as well let you have the cure of the head at once;  but if you have not yet acquired this quality, I must use the charm before  I give you the medicine. Please, therefore, to inform me whether you admit  the truth of what Critias has been saying;—have you or have you not  this quality of temperance?  
Charmides blushed, and the blush heightened his beauty, for modesty is  becoming in youth; he then said very ingenuously, that he really could not  at once answer, either yes, or no, to the question which I had asked: For,  said he, if I affirm that I am not temperate, that would be a strange  thing for me to say of myself, and also I should give the lie to Critias,  and many others who think as he tells you, that I am temperate: but, on  the other hand, if I say that I am, I shall have to praise myself, which  would be ill manners; and therefore I do not know how to answer you.  
I said to him: That is a natural reply, Charmides, and I think that you  and I ought together to enquire whether you have this quality about which  I am asking or not; and then you will not be compelled to say what you do  not like; neither shall I be a rash practitioner of medicine: therefore,  if you please, I will share the enquiry with you, but I will not press you  if you would rather not.  
There is nothing which I should like better, he said; and as far as I am  concerned you may proceed in the way which you think best.  
I think, I said, that I had better begin by asking you a question; for if  temperance abides in you, you must have an opinion about her; she must  give some intimation of her nature and qualities, which may enable you to  form a notion of her. Is not that true?  
Yes, he said, that I think is true.  
You know your native language, I said, and therefore you must be able to  tell what you feel about this.  
Certainly, he said.  
In order, then, that I may form a conjecture whether you have temperance  abiding in you or not, tell me, I said, what, in your opinion, is  Temperance?  
At first he hesitated, and was very unwilling to answer: then he said that  he thought temperance was doing things orderly and quietly, such things  for example as walking in the streets, and talking, or anything else of  that nature. In a word, he said, I should answer that, in my opinion,  temperance is quietness.  
Are you right, Charmides? I said. No doubt some would affirm that the  quiet are the temperate; but let us see whether these words have any  meaning; and first tell me whether you would not acknowledge temperance to  be of the class of the noble and good?  
Yes.  
But which is best when you are at the writing-master's, to write the same  letters quickly or quietly?  
Quickly.  
And to read quickly or slowly?  
Quickly again.  
And in playing the lyre, or wrestling, quickness or sharpness are far  better than quietness and slowness?  
Yes.  
And the same holds in boxing and in the pancratium?  
Certainly.  
And in leaping and running and in bodily exercises generally, quickness  and agility are good; slowness, and inactivity, and quietness, are bad?  
That is evident.  
Then, I said, in all bodily actions, not quietness, but the greatest  agility and quickness, is noblest and best?  
Yes, certainly.  
And is temperance a good?  
Yes.  
Then, in reference to the body, not quietness, but quickness will be the  higher degree of temperance, if temperance is a good?  
True, he said.  
And which, I said, is better—facility in learning, or difficulty in  learning?  
Facility.  
Yes, I said; and facility in learning is learning quickly, and difficulty  in learning is learning quietly and slowly?  
True.  
And is it not better to teach another quickly and energetically, rather  than quietly and slowly?  
Yes.  
And which is better, to call to mind, and to remember, quickly and  readily, or quietly and slowly?  
The former.  
And is not shrewdness a quickness or cleverness of the soul, and not a  quietness?  
True.  
And is it not best to understand what is said, whether at the  writing-master's or the music-master's, or anywhere else, not as quietly  as possible, but as quickly as possible?  
Yes.  
And in the searchings or deliberations of the soul, not the quietest, as I  imagine, and he who with difficulty deliberates and discovers, is thought  worthy of praise, but he who does so most easily and quickly?  
Quite true, he said.  
And in all that concerns either body or soul, swiftness and activity are  clearly better than slowness and quietness?  
Clearly they are.  
Then temperance is not quietness, nor is the temperate life quiet,—certainly  not upon this view; for the life which is temperate is supposed to be the  good. And of two things, one is true,—either never, or very seldom,  do the quiet actions in life appear to be better than the quick and  energetic ones; or supposing that of the nobler actions, there are as many  quiet, as quick and vehement: still, even if we grant this, temperance  will not be acting quietly any more than acting quickly and energetically,  either in walking or talking or in anything else; nor will the quiet life  be more temperate than the unquiet, seeing that temperance is admitted by  us to be a good and noble thing, and the quick have been shown to be as  good as the quiet.  
I think, he said, Socrates, that you are right.  
Then once more, Charmides, I said, fix your attention, and look within;  consider the effect which temperance has upon yourself, and the nature of  that which has the effect. Think over all this, and, like a brave youth,  tell me—What is temperance?  
After a moment's pause, in which he made a real manly effort to think, he  said: My opinion is, Socrates, that temperance makes a man ashamed or  modest, and that temperance is the same as modesty.  
Very good, I said; and did you not admit, just now, that temperance is  noble?  
Yes, certainly, he said.  
And the temperate are also good?  
Yes.  
And can that be good which does not make men good?  
Certainly not.  
And you would infer that temperance is not only noble, but also good?  
That is my opinion.  
Well, I said; but surely you would agree with Homer when he says,  
'Modesty is not good for a needy man'?  
Yes, he said; I agree.  
Then I suppose that modesty is and is not good?  
Clearly.  
But temperance, whose presence makes men only good, and not bad, is always  good?  
That appears to me to be as you say.  
And the inference is that temperance cannot be modesty—if temperance  is a good, and if modesty is as much an evil as a good?  
All that, Socrates, appears to me to be true; but I should like to know  what you think about another definition of temperance, which I just now  remember to have heard from some one, who said, 'That temperance is doing  our own business.' Was he right who affirmed that?  
You monster! I said; this is what Critias, or some philosopher has told  you.  
Some one else, then, said Critias; for certainly I have not.  
But what matter, said Charmides, from whom I heard this?  
No matter at all, I replied; for the point is not who said the words, but  whether they are true or not.  
There you are in the right, Socrates, he replied.  
To be sure, I said; yet I doubt whether we shall ever be able to discover  their truth or falsehood; for they are a kind of riddle.  
What makes you think so? he said.  
Because, I said, he who uttered them seems to me to have meant one thing,  and said another. Is the scribe, for example, to be regarded as doing  nothing when he reads or writes?  
I should rather think that he was doing something.  
And does the scribe write or read, or teach you boys to write or read,  your own names only, or did you write your enemies' names as well as your  own and your friends'?  
As much one as the other.  
And was there anything meddling or intemperate in this?  
Certainly not.  
And yet if reading and writing are the same as doing, you were doing what  was not your own business?  
But they are the same as doing.  
And the healing art, my friend, and building, and weaving, and doing  anything whatever which is done by art,—these all clearly come under  the head of doing?  
Certainly.  
And do you think that a state would be well ordered by a law which  compelled every man to weave and wash his own coat, and make his own  shoes, and his own flask and strigil, and other implements, on this  principle of every one doing and performing his own, and abstaining from  what is not his own?  
I think not, he said.  
But, I said, a temperate state will be a well-ordered state.  
Of course, he replied.  
Then temperance, I said, will not be doing one's own business; not at  least in this way, or doing things of this sort?  
Clearly not.  
Then, as I was just now saying, he who declared that temperance is a man  doing his own business had another and a hidden meaning; for I do not  think that he could have been such a fool as to mean this. Was he a fool  who told you, Charmides?  
Nay, he replied, I certainly thought him a very wise man.  
Then I am quite certain that he put forth his definition as a riddle,  thinking that no one would know the meaning of the words 'doing his own  business.'  
I dare say, he replied.  
And what is the meaning of a man doing his own business? Can you tell me?  
Indeed, I cannot; and I should not wonder if the man himself who used this  phrase did not understand what he was saying. Whereupon he laughed slyly,  and looked at Critias.  
Critias had long been showing uneasiness, for he felt that he had a  reputation to maintain with Charmides and the rest of the company. He had,  however, hitherto managed to restrain himself; but now he could no longer  forbear, and I am convinced of the truth of the suspicion which I  entertained at the time, that Charmides had heard this answer about  temperance from Critias. And Charmides, who did not want to answer  himself, but to make Critias answer, tried to stir him up. He went on  pointing out that he had been refuted, at which Critias grew angry, and  appeared, as I thought, inclined to quarrel with him; just as a poet might  quarrel with an actor who spoiled his poems in repeating them; so he  looked hard at him and said—  
Do you imagine, Charmides, that the author of this definition of  temperance did not understand the meaning of his own words, because you do  not understand them?  
Why, at his age, I said, most excellent Critias, he can hardly be expected  to understand; but you, who are older, and have studied, may well be  assumed to know the meaning of them; and therefore, if you agree with him,  and accept his definition of temperance, I would much rather argue with  you than with him about the truth or falsehood of the definition.  
I entirely agree, said Critias, and accept the definition.  
Very good, I said; and now let me repeat my question—Do you admit,  as I was just now saying, that all craftsmen make or do something?  
I do.  
And do they make or do their own business only, or that of others also?  
They make or do that of others also.  
And are they temperate, seeing that they make not for themselves or their  own business only?  
Why not? he said.  
No objection on my part, I said, but there may be a difficulty on his who  proposes as a definition of temperance, 'doing one's own business,' and  then says that there is no reason why those who do the business of others  should not be temperate.  
Nay (The English reader has to observe that the word 'make' (Greek), in  Greek, has also the sense of 'do' (Greek).), said he; did I ever  acknowledge that those who do the business of others are temperate? I  said, those who make, not those who do.  
What! I asked; do you mean to say that doing and making are not the same?  
No more, he replied, than making or working are the same; thus much I have  learned from Hesiod, who says that 'work is no disgrace.' Now do you  imagine that if he had meant by working and doing such things as you were  describing, he would have said that there was no disgrace in them—for  example, in the manufacture of shoes, or in selling pickles, or sitting  for hire in a house of ill-fame? That, Socrates, is not to be supposed:  but I conceive him to have distinguished making from doing and work; and,  while admitting that the making anything might sometimes become a  disgrace, when the employment was not honourable, to have thought that  work was never any disgrace at all. For things nobly and usefully made he  called works; and such makings he called workings, and doings; and he must  be supposed to have called such things only man's proper business, and  what is hurtful, not his business: and in that sense Hesiod, and any other  wise man, may be reasonably supposed to call him wise who does his own  work.  
O Critias, I said, no sooner had you opened your mouth, than I pretty well  knew that you would call that which is proper to a man, and that which is  his own, good; and that the makings (Greek) of the good you would call  doings (Greek), for I am no stranger to the endless distinctions which  Prodicus draws about names. Now I have no objection to your giving names  any signification which you please, if you will only tell me what you mean  by them. Please then to begin again, and be a little plainer. Do you mean  that this doing or making, or whatever is the word which you would use, of  good actions, is temperance?  
I do, he said.  
Then not he who does evil, but he who does good, is temperate?  
Yes, he said; and you, friend, would agree.  
No matter whether I should or not; just now, not what I think, but what  you are saying, is the point at issue.  
Well, he answered; I mean to say, that he who does evil, and not good, is  not temperate; and that he is temperate who does good, and not evil: for  temperance I define in plain words to be the doing of good actions.  
And you may be very likely right in what you are saying; but I am curious  to know whether you imagine that temperate men are ignorant of their own  temperance?  
I do not think so, he said.  
And yet were you not saying, just now, that craftsmen might be temperate  in doing another's work, as well as in doing their own?  
I was, he replied; but what is your drift?  
I have no particular drift, but I wish that you would tell me whether a  physician who cures a patient may do good to himself and good to another  also?  
I think that he may.  
And he who does so does his duty?  
Yes.  
And does not he who does his duty act temperately or wisely?  
Yes, he acts wisely.  
But must the physician necessarily know when his treatment is likely to  prove beneficial, and when not? or must the craftsman necessarily know  when he is likely to be benefited, and when not to be benefited, by the  work which he is doing?  
I suppose not.  
Then, I said, he may sometimes do good or harm, and not know what he is  himself doing, and yet, in doing good, as you say, he has done temperately  or wisely. Was not that your statement?  
Yes.  
Then, as would seem, in doing good, he may act wisely or temperately, and  be wise or temperate, but not know his own wisdom or temperance?  
But that, Socrates, he said, is impossible; and therefore if this is, as  you imply, the necessary consequence of any of my previous admissions, I  will withdraw them, rather than admit that a man can be temperate or wise  who does not know himself; and I am not ashamed to confess that I was in  error. For self-knowledge would certainly be maintained by me to be the  very essence of knowledge, and in this I agree with him who dedicated the  inscription, 'Know thyself!' at Delphi. That word, if I am not mistaken,  is put there as a sort of salutation which the god addresses to those who  enter the temple; as much as to say that the ordinary salutation of  'Hail!' is not right, and that the exhortation 'Be temperate!' would be a  far better way of saluting one another. The notion of him who dedicated  the inscription was, as I believe, that the god speaks to those who enter  his temple, not as men speak; but, when a worshipper enters, the first  word which he hears is 'Be temperate!' This, however, like a prophet he  expresses in a sort of riddle, for 'Know thyself!' and 'Be temperate!' are  the same, as I maintain, and as the letters imply (Greek), and yet they  may be easily misunderstood; and succeeding sages who added 'Never too  much,' or, 'Give a pledge, and evil is nigh at hand,' would appear to have  so misunderstood them; for they imagined that 'Know thyself!' was a piece  of advice which the god gave, and not his salutation of the worshippers at  their first coming in; and they dedicated their own inscription under the  idea that they too would give equally useful pieces of advice. Shall I  tell you, Socrates, why I say all this? My object is to leave the previous  discussion (in which I know not whether you or I are more right, but, at  any rate, no clear result was attained), and to raise a new one in which I  will attempt to prove, if you deny, that temperance is self-knowledge.  
Yes, I said, Critias; but you come to me as though I professed to know  about the questions which I ask, and as though I could, if I only would,  agree with you. Whereas the fact is that I enquire with you into the truth  of that which is advanced from time to time, just because I do not know;  and when I have enquired, I will say whether I agree with you or not.  Please then to allow me time to reflect.  
Reflect, he said.  
I am reflecting, I replied, and discover that temperance, or wisdom, if  implying a knowledge of anything, must be a science, and a science of  something.  
Yes, he said; the science of itself.  
Is not medicine, I said, the science of health?  
True.  
And suppose, I said, that I were asked by you what is the use or effect of  medicine, which is this science of health, I should answer that medicine  is of very great use in producing health, which, as you will admit, is an  excellent effect.  
Granted.  
And if you were to ask me, what is the result or effect of architecture,  which is the science of building, I should say houses, and so of other  arts, which all have their different results. Now I want you, Critias, to  answer a similar question about temperance, or wisdom, which, according to  you, is the science of itself. Admitting this view, I ask of you, what  good work, worthy of the name wise, does temperance or wisdom, which is  the science of itself, effect? Answer me.  
That is not the true way of pursuing the enquiry, Socrates, he said; for  wisdom is not like the other sciences, any more than they are like one  another: but you proceed as if they were alike. For tell me, he said, what  result is there of computation or geometry, in the same sense as a house  is the result of building, or a garment of weaving, or any other work of  any other art? Can you show me any such result of them? You cannot.  
That is true, I said; but still each of these sciences has a subject which  is different from the science. I can show you that the art of computation  has to do with odd and even numbers in their numerical relations to  themselves and to each other. Is not that true?  
Yes, he said.  
And the odd and even numbers are not the same with the art of computation?  
They are not.  
The art of weighing, again, has to do with lighter and heavier; but the  art of weighing is one thing, and the heavy and the light another. Do you  admit that?  
Yes.  
Now, I want to know, what is that which is not wisdom, and of which wisdom  is the science?  
You are just falling into the old error, Socrates, he said. You come  asking in what wisdom or temperance differs from the other sciences, and  then you try to discover some respect in which they are alike; but they  are not, for all the other sciences are of something else, and not of  themselves; wisdom alone is a science of other sciences, and of itself.  And of this, as I believe, you are very well aware: and that you are only  doing what you denied that you were doing just now, trying to refute me,  instead of pursuing the argument.  
And what if I am? How can you think that I have any other motive in  refuting you but what I should have in examining into myself? which motive  would be just a fear of my unconsciously fancying that I knew something of  which I was ignorant. And at this moment I pursue the argument chiefly for  my own sake, and perhaps in some degree also for the sake of my other  friends. For is not the discovery of things as they truly are, a good  common to all mankind?  
Yes, certainly, Socrates, he said.  
Then, I said, be cheerful, sweet sir, and give your opinion in answer to  the question which I asked, never minding whether Critias or Socrates is  the person refuted; attend only to the argument, and see what will come of  the refutation.  
I think that you are right, he replied; and I will do as you say.  
Tell me, then, I said, what you mean to affirm about wisdom.  
I mean to say that wisdom is the only science which is the science of  itself as well as of the other sciences.  
But the science of science, I said, will also be the science of the  absence of science.  
Very true, he said.  
Then the wise or temperate man, and he only, will know himself, and be  able to examine what he knows or does not know, and to see what others  know and think that they know and do really know; and what they do not  know, and fancy that they know, when they do not. No other person will be  able to do this. And this is wisdom and temperance and self-knowledge—for  a man to know what he knows, and what he does not know. That is your  meaning?  
Yes, he said.  
Now then, I said, making an offering of the third or last argument to Zeus  the Saviour, let us begin again, and ask, in the first place, whether it  is or is not possible for a person to know that he knows and does not know  what he knows and does not know; and in the second place, whether, if  perfectly possible, such knowledge is of any use.  
That is what we have to consider, he said.  
And here, Critias, I said, I hope that you will find a way out of a  difficulty into which I have got myself. Shall I tell you the nature of  the difficulty?  
By all means, he replied.  
Does not what you have been saying, if true, amount to this: that there  must be a single science which is wholly a science of itself and of other  sciences, and that the same is also the science of the absence of science?  
Yes.  
But consider how monstrous this proposition is, my friend: in any parallel  case, the impossibility will be transparent to you.  
How is that? and in what cases do you mean?  
In such cases as this: Suppose that there is a kind of vision which is not  like ordinary vision, but a vision of itself and of other sorts of vision,  and of the defect of them, which in seeing sees no colour, but only itself  and other sorts of vision: Do you think that there is such a kind of  vision?  
Certainly not.  
Or is there a kind of hearing which hears no sound at all, but only itself  and other sorts of hearing, or the defects of them?  
There is not.  
Or take all the senses: can you imagine that there is any sense of itself  and of other senses, but which is incapable of perceiving the objects of  the senses?  
I think not.  
Could there be any desire which is not the desire of any pleasure, but of  itself, and of all other desires?  
Certainly not.  
Or can you imagine a wish which wishes for no good, but only for itself  and all other wishes?  
I should answer, No.  
Or would you say that there is a love which is not the love of beauty, but  of itself and of other loves?  
I should not.  
Or did you ever know of a fear which fears itself or other fears, but has  no object of fear?  
I never did, he said.  
Or of an opinion which is an opinion of itself and of other opinions, and  which has no opinion on the subjects of opinion in general?  
Certainly not.  
But surely we are assuming a science of this kind, which, having no  subject-matter, is a science of itself and of the other sciences?  
Yes, that is what is affirmed.  
But how strange is this, if it be indeed true: we must not however as yet  absolutely deny the possibility of such a science; let us rather consider  the matter.  
You are quite right.  
Well then, this science of which we are speaking is a science of  something, and is of a nature to be a science of something?  
Yes.  
Just as that which is greater is of a nature to be greater than something  else? (Socrates is intending to show that science differs from the object  of science, as any other relative differs from the object of relation. But  where there is comparison—greater, less, heavier, lighter, and the  like—a relation to self as well as to other things involves an  absolute contradiction; and in other cases, as in the case of the senses,  is hardly conceivable. The use of the genitive after the comparative in  Greek, (Greek), creates an unavoidable obscurity in the translation.)  
Yes.  
Which is less, if the other is conceived to be greater?  
To be sure.  
And if we could find something which is at once greater than itself, and  greater than other great things, but not greater than those things in  comparison of which the others are greater, then that thing would have the  property of being greater and also less than itself?  
That, Socrates, he said, is the inevitable inference.  
Or if there be a double which is double of itself and of other doubles,  these will be halves; for the double is relative to the half?  
That is true.  
And that which is greater than itself will also be less, and that which is  heavier will also be lighter, and that which is older will also be  younger: and the same of other things; that which has a nature relative to  self will retain also the nature of its object: I mean to say, for  example, that hearing is, as we say, of sound or voice. Is that true?  
Yes.  
Then if hearing hears itself, it must hear a voice; for there is no other  way of hearing.  
Certainly.  
And sight also, my excellent friend, if it sees itself must see a colour,  for sight cannot see that which has no colour.  
No.  
Do you remark, Critias, that in several of the examples which have been  recited the notion of a relation to self is altogether inadmissible, and  in other cases hardly credible—inadmissible, for example, in the  case of magnitudes, numbers, and the like?  
Very true.  
But in the case of hearing and sight, or in the power of self-motion, and  the power of heat to burn, this relation to self will be regarded as  incredible by some, but perhaps not by others. And some great man, my  friend, is wanted, who will satisfactorily determine for us, whether there  is nothing which has an inherent property of relation to self, or some  things only and not others; and whether in this class of self-related  things, if there be such a class, that science which is called wisdom or  temperance is included. I altogether distrust my own power of determining  these matters: I am not certain whether there is such a science of science  at all; and even if there be, I should not acknowledge this to be wisdom  or temperance, until I can also see whether such a science would or would  not do us any good; for I have an impression that temperance is a benefit  and a good. And therefore, O son of Callaeschrus, as you maintain that  temperance or wisdom is a science of science, and also of the absence of  science, I will request you to show in the first place, as I was saying  before, the possibility, and in the second place, the advantage, of such a  science; and then perhaps you may satisfy me that you are right in your  view of temperance.  
Critias heard me say this, and saw that I was in a difficulty; and as one  person when another yawns in his presence catches the infection of yawning  from him, so did he seem to be driven into a difficulty by my difficulty.  But as he had a reputation to maintain, he was ashamed to admit before the  company that he could not answer my challenge or determine the question at  issue; and he made an unintelligible attempt to hide his perplexity. In  order that the argument might proceed, I said to him, Well then Critias,  if you like, let us assume that there is this science of science; whether  the assumption is right or wrong may hereafter be investigated. Admitting  the existence of it, will you tell me how such a science enables us to  distinguish what we know or do not know, which, as we were saying, is  self-knowledge or wisdom: so we were saying?  
Yes, Socrates, he said; and that I think is certainly true: for he who has  this science or knowledge which knows itself will become like the  knowledge which he has, in the same way that he who has swiftness will be  swift, and he who has beauty will be beautiful, and he who has knowledge  will know. In the same way he who has that knowledge which is  self-knowing, will know himself.  
I do not doubt, I said, that a man will know himself, when he possesses  that which has self-knowledge: but what necessity is there that, having  this, he should know what he knows and what he does not know?  
Because, Socrates, they are the same.  
Very likely, I said; but I remain as stupid as ever; for still I fail to  comprehend how this knowing what you know and do not know is the same as  the knowledge of self.  
What do you mean? he said.  
This is what I mean, I replied: I will admit that there is a science of  science;—can this do more than determine that of two things one is  and the other is not science or knowledge?  
No, just that.  
But is knowledge or want of knowledge of health the same as knowledge or  want of knowledge of justice?  
Certainly not.  
The one is medicine, and the other is politics; whereas that of which we  are speaking is knowledge pure and simple.  
Very true.  
And if a man knows only, and has only knowledge of knowledge, and has no  further knowledge of health and justice, the probability is that he will  only know that he knows something, and has a certain knowledge, whether  concerning himself or other men.  
True.  
Then how will this knowledge or science teach him to know what he knows?  Say that he knows health;—not wisdom or temperance, but the art of  medicine has taught it to him;—and he has learned harmony from the  art of music, and building from the art of building,—neither, from  wisdom or temperance: and the same of other things.  
That is evident.  
How will wisdom, regarded only as a knowledge of knowledge or science of  science, ever teach him that he knows health, or that he knows building?  
It is impossible.  
Then he who is ignorant of these things will only know that he knows, but  not what he knows?  
True.  
Then wisdom or being wise appears to be not the knowledge of the things  which we do or do not know, but only the knowledge that we know or do not  know?  
That is the inference.  
Then he who has this knowledge will not be able to examine whether a  pretender knows or does not know that which he says that he knows: he will  only know that he has a knowledge of some kind; but wisdom will not show  him of what the knowledge is?  
Plainly not.  
Neither will he be able to distinguish the pretender in medicine from the  true physician, nor between any other true and false professor of  knowledge. Let us consider the matter in this way: If the wise man or any  other man wants to distinguish the true physician from the false, how will  he proceed? He will not talk to him about medicine; and that, as we were  saying, is the only thing which the physician understands.  
True.  
And, on the other hand, the physician knows nothing of science, for this  has been assumed to be the province of wisdom.  
True.  
And further, since medicine is science, we must infer that he does not  know anything of medicine.  
Exactly.  
Then the wise man may indeed know that the physician has some kind of  science or knowledge; but when he wants to discover the nature of this he  will ask, What is the subject-matter? For the several sciences are  distinguished not by the mere fact that they are sciences, but by the  nature of their subjects. Is not that true?  
Quite true.  
And medicine is distinguished from other sciences as having the  subject-matter of health and disease?  
Yes.  
And he who would enquire into the nature of medicine must pursue the  enquiry into health and disease, and not into what is extraneous?  
True.  
And he who judges rightly will judge of the physician as a physician in  what relates to these?  
He will.  
He will consider whether what he says is true, and whether what he does is  right, in relation to health and disease?  
He will.  
But can any one attain the knowledge of either unless he have a knowledge  of medicine?  
He cannot.  
No one at all, it would seem, except the physician can have this  knowledge; and therefore not the wise man; he would have to be a physician  as well as a wise man.  
Very true.  
Then, assuredly, wisdom or temperance, if only a science of science, and  of the absence of science or knowledge, will not be able to distinguish  the physician who knows from one who does not know but pretends or thinks  that he knows, or any other professor of anything at all; like any other  artist, he will only know his fellow in art or wisdom, and no one else.  
That is evident, he said.  
But then what profit, Critias, I said, is there any longer in wisdom or  temperance which yet remains, if this is wisdom? If, indeed, as we were  supposing at first, the wise man had been able to distinguish what he knew  and did not know, and that he knew the one and did not know the other, and  to recognize a similar faculty of discernment in others, there would  certainly have been a great advantage in being wise; for then we should  never have made a mistake, but have passed through life the unerring  guides of ourselves and of those who are under us; and we should not have  attempted to do what we did not know, but we should have found out those  who knew, and have handed the business over to them and trusted in them;  nor should we have allowed those who were under us to do anything which  they were not likely to do well; and they would be likely to do well just  that of which they had knowledge; and the house or state which was ordered  or administered under the guidance of wisdom, and everything else of which  wisdom was the lord, would have been well ordered; for truth guiding, and  error having been eliminated, in all their doings, men would have done  well, and would have been happy. Was not this, Critias, what we spoke of  as the great advantage of wisdom—to know what is known and what is  unknown to us?  
Very true, he said.  
And now you perceive, I said, that no such science is to be found  anywhere.  
I perceive, he said.  
May we assume then, I said, that wisdom, viewed in this new light merely  as a knowledge of knowledge and ignorance, has this advantage:—that  he who possesses such knowledge will more easily learn anything which he  learns; and that everything will be clearer to him, because, in addition  to the knowledge of individuals, he sees the science, and this also will  better enable him to test the knowledge which others have of what he knows  himself; whereas the enquirer who is without this knowledge may be  supposed to have a feebler and weaker insight? Are not these, my friend,  the real advantages which are to be gained from wisdom? And are not we  looking and seeking after something more than is to be found in her?  
That is very likely, he said.  
That is very likely, I said; and very likely, too, we have been enquiring  to no purpose; as I am led to infer, because I observe that if this is  wisdom, some strange consequences would follow. Let us, if you please,  assume the possibility of this science of sciences, and further admit and  allow, as was originally suggested, that wisdom is the knowledge of what  we know and do not know. Assuming all this, still, upon further  consideration, I am doubtful, Critias, whether wisdom, such as this, would  do us much good. For we were wrong, I think, in supposing, as we were  saying just now, that such wisdom ordering the government of house or  state would be a great benefit.  
How so? he said.  
Why, I said, we were far too ready to admit the great benefits which  mankind would obtain from their severally doing the things which they  knew, and committing the things of which they are ignorant to those who  were better acquainted with them.  
Were we not right in making that admission?  
I think not.  
How very strange, Socrates!  
By the dog of Egypt, I said, there I agree with you; and I was thinking as  much just now when I said that strange consequences would follow, and that  I was afraid we were on the wrong track; for however ready we may be to  admit that this is wisdom, I certainly cannot make out what good this sort  of thing does to us.  
What do you mean? he said; I wish that you could make me understand what  you mean.  
I dare say that what I am saying is nonsense, I replied; and yet if a man  has any feeling of what is due to himself, he cannot let the thought which  comes into his mind pass away unheeded and unexamined.  
I like that, he said.  
Hear, then, I said, my own dream; whether coming through the horn or the  ivory gate, I cannot tell. The dream is this: Let us suppose that wisdom  is such as we are now defining, and that she has absolute sway over us;  then each action will be done according to the arts or sciences, and no  one professing to be a pilot when he is not, or any physician or general,  or any one else pretending to know matters of which he is ignorant, will  deceive or elude us; our health will be improved; our safety at sea, and  also in battle, will be assured; our coats and shoes, and all other  instruments and implements will be skilfully made, because the workmen  will be good and true. Aye, and if you please, you may suppose that  prophecy, which is the knowledge of the future, will be under the control  of wisdom, and that she will deter deceivers and set up the true prophets  in their place as the revealers of the future. Now I quite agree that  mankind, thus provided, would live and act according to knowledge, for  wisdom would watch and prevent ignorance from intruding on us. But whether  by acting according to knowledge we shall act well and be happy, my dear  Critias,—this is a point which we have not yet been able to  determine.  
Yet I think, he replied, that if you discard knowledge, you will hardly  find the crown of happiness in anything else.  
But of what is this knowledge? I said. Just answer me that small question.  Do you mean a knowledge of shoemaking?  
God forbid.  
Or of working in brass?  
Certainly not.  
Or in wool, or wood, or anything of that sort?  
No, I do not.  
Then, I said, we are giving up the doctrine that he who lives according to  knowledge is happy, for these live according to knowledge, and yet they  are not allowed by you to be happy; but I think that you mean to confine  happiness to particular individuals who live according to knowledge, such  for example as the prophet, who, as I was saying, knows the future. Is it  of him you are speaking or of some one else?  
Yes, I mean him, but there are others as well.  
Yes, I said, some one who knows the past and present as well as the  future, and is ignorant of nothing. Let us suppose that there is such a  person, and if there is, you will allow that he is the most knowing of all  living men.  
Certainly he is.  
Yet I should like to know one thing more: which of the different kinds of  knowledge makes him happy? or do all equally make him happy?  
Not all equally, he replied.  
But which most tends to make him happy? the knowledge of what past,  present, or future thing? May I infer this to be the knowledge of the game  of draughts?  
Nonsense about the game of draughts.  
Or of computation?  
No.  
Or of health?  
That is nearer the truth, he said.  
And that knowledge which is nearest of all, I said, is the knowledge of  what?  
The knowledge with which he discerns good and evil.  
Monster! I said; you have been carrying me round in a circle, and all this  time hiding from me the fact that the life according to knowledge is not  that which makes men act rightly and be happy, not even if knowledge  include all the sciences, but one science only, that of good and evil.  For, let me ask you, Critias, whether, if you take away this, medicine  will not equally give health, and shoemaking equally produce shoes, and  the art of the weaver clothes?—whether the art of the pilot will not  equally save our lives at sea, and the art of the general in war?  
Quite so.  
And yet, my dear Critias, none of these things will be well or  beneficially done, if the science of the good be wanting.  
True.  
But that science is not wisdom or temperance, but a science of human  advantage; not a science of other sciences, or of ignorance, but of good  and evil: and if this be of use, then wisdom or temperance will not be of  use.  
And why, he replied, will not wisdom be of use? For, however much we  assume that wisdom is a science of sciences, and has a sway over other  sciences, surely she will have this particular science of the good under  her control, and in this way will benefit us.  
And will wisdom give health? I said; is not this rather the effect of  medicine? Or does wisdom do the work of any of the other arts,—do  they not each of them do their own work? Have we not long ago asseverated  that wisdom is only the knowledge of knowledge and of ignorance, and of  nothing else?  
That is obvious.  
Then wisdom will not be the producer of health.  
Certainly not.  
The art of health is different.  
Yes, different.  
Nor does wisdom give advantage, my good friend; for that again we have  just now been attributing to another art.  
Very true.  
How then can wisdom be advantageous, when giving no advantage?  
That, Socrates, is certainly inconceivable.  
You see then, Critias, that I was not far wrong in fearing that I could  have no sound notion about wisdom; I was quite right in depreciating  myself; for that which is admitted to be the best of all things would  never have seemed to us useless, if I had been good for anything at an  enquiry. But now I have been utterly defeated, and have failed to discover  what that is to which the imposer of names gave this name of temperance or  wisdom. And yet many more admissions were made by us than could be fairly  granted; for we admitted that there was a science of science, although the  argument said No, and protested against us; and we admitted further, that  this science knew the works of the other sciences (although this too was  denied by the argument), because we wanted to show that the wise man had  knowledge of what he knew and did not know; also we nobly disregarded, and  never even considered, the impossibility of a man knowing in a sort of way  that which he does not know at all; for our assumption was, that he knows  that which he does not know; than which nothing, as I think, can be more  irrational. And yet, after finding us so easy and good-natured, the  enquiry is still unable to discover the truth; but mocks us to a degree,  and has gone out of its way to prove the inutility of that which we  admitted only by a sort of supposition and fiction to be the true  definition of temperance or wisdom: which result, as far as I am  concerned, is not so much to be lamented, I said. But for your sake,  Charmides, I am very sorry—that you, having such beauty and such  wisdom and temperance of soul, should have no profit or good in life from  your wisdom and temperance. And still more am I grieved about the charm  which I learned with so much pain, and to so little profit, from the  Thracian, for the sake of a thing which is nothing worth. I think indeed  that there is a mistake, and that I must be a bad enquirer, for wisdom or  temperance I believe to be really a great good; and happy are you,  Charmides, if you certainly possess it. Wherefore examine yourself, and  see whether you have this gift and can do without the charm; for if you  can, I would rather advise you to regard me simply as a fool who is never  able to reason out anything; and to rest assured that the more wise and  temperate you are, the happier you will be.  
Charmides said: I am sure that I do not know, Socrates, whether I have or  have not this gift of wisdom and temperance; for how can I know whether I  have a thing, of which even you and Critias are, as you say, unable to  discover the nature?—(not that I believe you.) And further, I am  sure, Socrates, that I do need the charm, and as far as I am concerned, I  shall be willing to be charmed by you daily, until you say that I have had  enough.  
Very good, Charmides, said Critias; if you do this I shall have a proof of  your temperance, that is, if you allow yourself to be charmed by Socrates,  and never desert him at all.  
You may depend on my following and not deserting him, said Charmides: if  you who are my guardian command me, I should be very wrong not to obey  you.  
And I do command you, he said.  
Then I will do as you say, and begin this very day.  
You sirs, I said, what are you conspiring about?  
We are not conspiring, said Charmides, we have conspired already.  
And are you about to use violence, without even going through the forms of  justice?  
Yes, I shall use violence, he replied, since he orders me; and therefore  you had better consider well.  
But the time for consideration has passed, I said, when violence is  employed; and you, when you are determined on anything, and in the mood of  violence, are irresistible.  
Do not you resist me then, he said.  
I will not resist you, I replied.  
 










End of the Project Gutenberg EBook of Charmides, by Plato

*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK CHARMIDES ***

***** This file should be named 1580-h.htm or 1580-h.zip *****
This and all associated files of various formats will be found in:
        http://www.gutenberg.org/1/5/8/1580/

Produced by Sue Asscher, and David Widger

Updated editions will replace the previous one--the old editions
will be renamed.

Creating the works from public domain print editions means that no
one owns a United States copyright in these works, so the Foundation
(and you!) can copy and distribute it in the United States without
permission and without paying copyright royalties.  Special rules,
set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to
copying and distributing Project Gutenberg-tm electronic works to
protect the PROJECT GUTENBERG-tm concept and trademark.  Project
Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you
charge for the eBooks, unless you receive specific permission.  If you
do not charge anything for copies of this eBook, complying with the
rules is very easy.  You may use this eBook for nearly any purpose
such as creation of derivative works, reports, performances and
research.  They may be modified and printed and given away--you may do
practically ANYTHING with public domain eBooks.  Redistribution is
subject to the trademark license, especially commercial
redistribution.



*** START: FULL LICENSE ***

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE
PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg-tm mission of promoting the free
distribution of electronic works, by using or distributing this work
(or any other work associated in any way with the phrase "Project
Gutenberg"), you agree to comply with all the terms of the Full Project
Gutenberg-tm License (available with this file or online at
http://gutenberg.org/license).


Section 1.  General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg-tm
electronic works

1.A.  By reading or using any part of this Project Gutenberg-tm
electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to
and accept all the terms of this license and intellectual property
(trademark/copyright) agreement.  If you do not agree to abide by all
the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy
all copies of Project Gutenberg-tm electronic works in your possession.
If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project
Gutenberg-tm electronic work and you do not agree to be bound by the
terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or
entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B.  "Project Gutenberg" is a registered trademark.  It may only be
used on or associated in any way with an electronic work by people who
agree to be bound by the terms of this agreement.  There are a few
things that you can do with most Project Gutenberg-tm electronic works
even without complying with the full terms of this agreement.  See
paragraph 1.C below.  There are a lot of things you can do with Project
Gutenberg-tm electronic works if you follow the terms of this agreement
and help preserve free future access to Project Gutenberg-tm electronic
works.  See paragraph 1.E below.

1.C.  The Project Gutenberg Literary Archive Foundation ("the Foundation"
or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project
Gutenberg-tm electronic works.  Nearly all the individual works in the
collection are in the public domain in the United States.  If an
individual work is in the public domain in the United States and you are
located in the United States, we do not claim a right to prevent you from
copying, distributing, performing, displaying or creating derivative
works based on the work as long as all references to Project Gutenberg
are removed.  Of course, we hope that you will support the Project
Gutenberg-tm mission of promoting free access to electronic works by
freely sharing Project Gutenberg-tm works in compliance with the terms of
this agreement for keeping the Project Gutenberg-tm name associated with
the work.  You can easily comply with the terms of this agreement by
keeping this work in the same format with its attached full Project
Gutenberg-tm License when you share it without charge with others.

1.D.  The copyright laws of the place where you are located also govern
what you can do with this work.  Copyright laws in most countries are in
a constant state of change.  If you are outside the United States, check
the laws of your country in addition to the terms of this agreement
before downloading, copying, displaying, performing, distributing or
creating derivative works based on this work or any other Project
Gutenberg-tm work.  The Foundation makes no representations concerning
the copyright status of any work in any country outside the United
States.

1.E.  Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1.  The following sentence, with active links to, or other immediate
access to, the full Project Gutenberg-tm License must appear prominently
whenever any copy of a Project Gutenberg-tm work (any work on which the
phrase "Project Gutenberg" appears, or with which the phrase『Project
Gutenberg』is associated) is accessed, displayed, performed, viewed,
copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
with this eBook or online at www.gutenberg.org

1.E.2.  If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is derived
from the public domain (does not contain a notice indicating that it is
posted with permission of the copyright holder), the work can be copied
and distributed to anyone in the United States without paying any fees
or charges.  If you are redistributing or providing access to a work
with the phrase "Project Gutenberg" associated with or appearing on the
work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1
through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the
Project Gutenberg-tm trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or
1.E.9.

1.E.3.  If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is posted
with the permission of the copyright holder, your use and distribution
must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional
terms imposed by the copyright holder.  Additional terms will be linked
to the Project Gutenberg-tm License for all works posted with the
permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4.  Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg-tm
License terms from this work, or any files containing a part of this
work or any other work associated with Project Gutenberg-tm.

1.E.5.  Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this
electronic work, or any part of this electronic work, without
prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with
active links or immediate access to the full terms of the Project
Gutenberg-tm License.

1.E.6.  You may convert to and distribute this work in any binary,
compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any
word processing or hypertext form.  However, if you provide access to or
distribute copies of a Project Gutenberg-tm work in a format other than
"Plain Vanilla ASCII" or other format used in the official version
posted on the official Project Gutenberg-tm web site (www.gutenberg.org),
you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a
copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon
request, of the work in its original "Plain Vanilla ASCII" or other
form.  Any alternate format must include the full Project Gutenberg-tm
License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7.  Do not charge a fee for access to, viewing, displaying,
performing, copying or distributing any Project Gutenberg-tm works
unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8.  You may charge a reasonable fee for copies of or providing
access to or distributing Project Gutenberg-tm electronic works provided
that

- You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from
     the use of Project Gutenberg-tm works calculated using the method
     you already use to calculate your applicable taxes.  The fee is
     owed to the owner of the Project Gutenberg-tm trademark, but he
     has agreed to donate royalties under this paragraph to the
     Project Gutenberg Literary Archive Foundation.  Royalty payments
     must be paid within 60 days following each date on which you
     prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax
     returns.  Royalty payments should be clearly marked as such and
     sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the
     address specified in Section 4, "Information about donations to
     the Project Gutenberg Literary Archive Foundation."

- You provide a full refund of any money paid by a user who notifies
     you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he
     does not agree to the terms of the full Project Gutenberg-tm
     License.  You must require such a user to return or
     destroy all copies of the works possessed in a physical medium
     and discontinue all use of and all access to other copies of
     Project Gutenberg-tm works.

- You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any
     money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the
     electronic work is discovered and reported to you within 90 days
     of receipt of the work.

- You comply with all other terms of this agreement for free
     distribution of Project Gutenberg-tm works.

1.E.9.  If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg-tm
electronic work or group of works on different terms than are set
forth in this agreement, you must obtain permission in writing from
both the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and Michael
Hart, the owner of the Project Gutenberg-tm trademark.  Contact the
Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1.  Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable
effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread
public domain works in creating the Project Gutenberg-tm
collection.  Despite these efforts, Project Gutenberg-tm electronic
works, and the medium on which they may be stored, may contain
"Defects," such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or
corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual
property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a
computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by
your equipment.

1.F.2.  LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the『Right
of Replacement or Refund』described in paragraph 1.F.3, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project
Gutenberg-tm trademark, and any other party distributing a Project
Gutenberg-tm electronic work under this agreement, disclaim all
liability to you for damages, costs and expenses, including legal
fees.  YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT
LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE
PROVIDED IN PARAGRAPH F3.  YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE
TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE
LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR
INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH
DAMAGE.

1.F.3.  LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a
defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can
receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a
written explanation to the person you received the work from.  If you
received the work on a physical medium, you must return the medium with
your written explanation.  The person or entity that provided you with
the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a
refund.  If you received the work electronically, the person or entity
providing it to you may choose to give you a second opportunity to
receive the work electronically in lieu of a refund.  If the second copy
is also defective, you may demand a refund in writing without further
opportunities to fix the problem.

1.F.4.  Except for the limited right of replacement or refund set forth
in paragraph 1.F.3, this work is provided to you 'AS-IS' WITH NO OTHER
WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO
WARRANTIES OF MERCHANTIBILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5.  Some states do not allow disclaimers of certain implied
warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages.
If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the
law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be
interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by
the applicable state law.  The invalidity or unenforceability of any
provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6.  INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
providing copies of Project Gutenberg-tm electronic works in accordance
with this agreement, and any volunteers associated with the production,
promotion and distribution of Project Gutenberg-tm electronic works,
harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees,
that arise directly or indirectly from any of the following which you do
or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg-tm
work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any
Project Gutenberg-tm work, and (c) any Defect you cause.


Section  2.  Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of computers
including obsolete, old, middle-aged and new computers.  It exists
because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from
people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need, is critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come.  In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations.
To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
and the Foundation web page at http://www.pglaf.org.


Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service.  The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541.  Its 501(c)(3) letter is posted at
http://pglaf.org/fundraising.  Contributions to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
permitted by U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
throughout numerous locations.  Its business office is located at
809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email
business@pglaf.org.  Email contact links and up to date contact
information can be found at the Foundation's web site and official
page at http://pglaf.org

For additional contact information:
     Dr. Gregory B. Newby
     Chief Executive and Director
     gbnewby@pglaf.org


Section 4.  Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
spread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment.  Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States.  Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements.  We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance.  To
SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any
particular state visit http://pglaf.org

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States.  U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
methods and addresses.  Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations.
To donate, please visit: http://pglaf.org/donate


Section 5.  General Information About Project Gutenberg-tm electronic
works.

Professor Michael S. Hart is the originator of the Project Gutenberg-tm
concept of a library of electronic works that could be freely shared
with anyone.  For thirty years, he produced and distributed Project
Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.


Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S.
unless a copyright notice is included.  Thus, we do not necessarily
keep eBooks in compliance with any particular paper edition.


Most people start at our Web site which has the main PG search facility:

     http://www.gutenberg.org

This Web site includes information about Project Gutenberg-tm,
including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.