The Project Gutenberg EBook of Meno, by Plato

This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
with this eBook or online at www.gutenberg.org


Title: Meno

Author: Plato

Translator: Benjamin Jowett

Release Date: September 21, 2008 [EBook #1643]
Last Updated: January 15, 2013

Language: English

Character set encoding: ASCII

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK MENO ***




Produced by Sue Asscher, and David Widger
 



MENO  




by Plato  




Translated by Benjamin Jowett  









Contents  

INTRODUCTION.

ON THE IDEAS OF PLATO.


MENO








INTRODUCTION.  


This Dialogue begins abruptly with a question of Meno, who asks, 'whether  virtue can be taught.' Socrates replies that he does not as yet know what  virtue is, and has never known anyone who did. 'Then he cannot have met  Gorgias when he was at Athens.' Yes, Socrates had met him, but he has a  bad memory, and has forgotten what Gorgias said. Will Meno tell him his  own notion, which is probably not very different from that of Gorgias? 'O  yes—nothing easier: there is the virtue of a man, of a woman, of an  old man, and of a child; there is a virtue of every age and state of life,  all of which may be easily described.'  
Socrates reminds Meno that this is only an enumeration of the virtues and  not a definition of the notion which is common to them all. In a second  attempt Meno defines virtue to be 'the power of command.' But to this,  again, exceptions are taken. For there must be a virtue of those who obey,  as well as of those who command; and the power of command must be justly  or not unjustly exercised. Meno is very ready to admit that justice is  virtue: 'Would you say virtue or a virtue, for there are other virtues,  such as courage, temperance, and the like; just as round is a figure, and  black and white are colours, and yet there are other figures and other  colours. Let Meno take the examples of figure and colour, and try to  define them.' Meno confesses his inability, and after a process of  interrogation, in which Socrates explains to him the nature of a 'simile  in multis,' Socrates himself defines figure as 'the accompaniment of  colour.' But some one may object that he does not know the meaning of the  word 'colour;' and if he is a candid friend, and not a mere disputant,  Socrates is willing to furnish him with a simpler and more philosophical  definition, into which no disputed word is allowed to intrude: 'Figure is  the limit of form.' Meno imperiously insists that he must still have a  definition of colour. Some raillery follows; and at length Socrates is  induced to reply, 'that colour is the effluence of form, sensible, and in  due proportion to the sight.' This definition is exactly suited to the  taste of Meno, who welcomes the familiar language of Gorgias and  Empedocles. Socrates is of opinion that the more abstract or dialectical  definition of figure is far better.  
Now that Meno has been made to understand the nature of a general  definition, he answers in the spirit of a Greek gentleman, and in the  words of a poet, 'that virtue is to delight in things honourable, and to  have the power of getting them.' This is a nearer approximation than he  has yet made to a complete definition, and, regarded as a piece of  proverbial or popular morality, is not far from the truth. But the  objection is urged, 'that the honourable is the good,' and as every one  equally desires the good, the point of the definition is contained in the  words, 'the power of getting them.' 'And they must be got justly or with  justice.' The definition will then stand thus: 'Virtue is the power of  getting good with justice.' But justice is a part of virtue, and therefore  virtue is the getting of good with a part of virtue. The definition  repeats the word defined.  
Meno complains that the conversation of Socrates has the effect of a  torpedo's shock upon him. When he talks with other persons he has plenty  to say about virtue; in the presence of Socrates, his thoughts desert him.  Socrates replies that he is only the cause of perplexity in others,  because he is himself perplexed. He proposes to continue the enquiry. But  how, asks Meno, can he enquire either into what he knows or into what he  does not know? This is a sophistical puzzle, which, as Socrates remarks,  saves a great deal of trouble to him who accepts it. But the puzzle has a  real difficulty latent under it, to which Socrates will endeavour to find  a reply. The difficulty is the origin of knowledge:—  
He has heard from priests and priestesses, and from the poet Pindar, of an  immortal soul which is born again and again in successive periods of  existence, returning into this world when she has paid the penalty of  ancient crime, and, having wandered over all places of the upper and under  world, and seen and known all things at one time or other, is by  association out of one thing capable of recovering all. For nature is of  one kindred; and every soul has a seed or germ which may be developed into  all knowledge. The existence of this latent knowledge is further proved by  the interrogation of one of Meno's slaves, who, in the skilful hands of  Socrates, is made to acknowledge some elementary relations of geometrical  figures. The theorem that the square of the diagonal is double the square  of the side—that famous discovery of primitive mathematics, in  honour of which the legendary Pythagoras is said to have sacrificed a  hecatomb—is elicited from him. The first step in the process of  teaching has made him conscious of his own ignorance. He has had the  'torpedo's shock' given him, and is the better for the operation. But  whence had the uneducated man this knowledge? He had never learnt geometry  in this world; nor was it born with him; he must therefore have had it  when he was not a man. And as he always either was or was not a man, he  must have always had it. (Compare Phaedo.)  
After Socrates has given this specimen of the true nature of teaching, the  original question of the teachableness of virtue is renewed. Again he  professes a desire to know 'what virtue is' first. But he is willing to  argue the question, as mathematicians say, under an hypothesis. He will  assume that if virtue is knowledge, then virtue can be taught. (This was  the stage of the argument at which the Protagoras concluded.)  
Socrates has no difficulty in showing that virtue is a good, and that  goods, whether of body or mind, must be under the direction of knowledge.  Upon the assumption just made, then, virtue is teachable. But where are  the teachers? There are none to be found. This is extremely discouraging.  Virtue is no sooner discovered to be teachable, than the discovery follows  that it is not taught. Virtue, therefore, is and is not teachable.  
In this dilemma an appeal is made to Anytus, a respectable and well-to-do  citizen of the old school, and a family friend of Meno, who happens to be  present. He is asked 'whether Meno shall go to the Sophists and be  taught.' The suggestion throws him into a rage. 'To whom, then, shall Meno  go?' asks Socrates. To any Athenian gentleman—to the great Athenian  statesmen of past times. Socrates replies here, as elsewhere (Laches,  Prot.), that Themistocles, Pericles, and other great men, had sons to whom  they would surely, if they could have done so, have imparted their own  political wisdom; but no one ever heard that these sons of theirs were  remarkable for anything except riding and wrestling and similar  accomplishments. Anytus is angry at the imputation which is cast on his  favourite statesmen, and on a class to which he supposes himself to  belong; he breaks off with a significant hint. The mention of another  opportunity of talking with him, and the suggestion that Meno may do the  Athenian people a service by pacifying him, are evident allusions to the  trial of Socrates.  
Socrates returns to the consideration of the question 'whether virtue is  teachable,' which was denied on the ground that there are no teachers of  it: (for the Sophists are bad teachers, and the rest of the world do not  profess to teach). But there is another point which we failed to observe,  and in which Gorgias has never instructed Meno, nor Prodicus Socrates.  This is the nature of right opinion. For virtue may be under the guidance  of right opinion as well as of knowledge; and right opinion is for  practical purposes as good as knowledge, but is incapable of being taught,  and is also liable, like the images of Daedalus, to 'walk off,' because  not bound by the tie of the cause. This is the sort of instinct which is  possessed by statesmen, who are not wise or knowing persons, but only  inspired or divine. The higher virtue, which is identical with knowledge,  is an ideal only. If the statesman had this knowledge, and could teach  what he knew, he would be like Tiresias in the world below,—'he  alone has wisdom, but the rest flit like shadows.'  
This Dialogue is an attempt to answer the question, Can virtue be taught?  No one would either ask or answer such a question in modern times. But in  the age of Socrates it was only by an effort that the mind could rise to a  general notion of virtue as distinct from the particular virtues of  courage, liberality, and the like. And when a hazy conception of this  ideal was attained, it was only by a further effort that the question of  the teachableness of virtue could be resolved.  
The answer which is given by Plato is paradoxical enough, and seems rather  intended to stimulate than to satisfy enquiry. Virtue is knowledge, and  therefore virtue can be taught. But virtue is not taught, and therefore in  this higher and ideal sense there is no virtue and no knowledge. The  teaching of the Sophists is confessedly inadequate, and Meno, who is their  pupil, is ignorant of the very nature of general terms. He can only  produce out of their armoury the sophism, 'that you can neither enquire  into what you know nor into what you do not know;' to which Socrates  replies by his theory of reminiscence.  
To the doctrine that virtue is knowledge, Plato has been constantly  tending in the previous Dialogues. But the new truth is no sooner found  than it vanishes away. 'If there is knowledge, there must be teachers; and  where are the teachers?' There is no knowledge in the higher sense of  systematic, connected, reasoned knowledge, such as may one day be  attained, and such as Plato himself seems to see in some far off vision of  a single science. And there are no teachers in the higher sense of the  word; that is to say, no real teachers who will arouse the spirit of  enquiry in their pupils, and not merely instruct them in rhetoric or  impart to them ready-made information for a fee of 'one' or of 'fifty  drachms.' Plato is desirous of deepening the notion of education, and  therefore he asserts the paradox that there are no educators. This  paradox, though different in form, is not really different from the remark  which is often made in modern times by those who would depreciate either  the methods of education commonly employed, or the standard attained—that  'there is no true education among us.'  
There remains still a possibility which must not be overlooked. Even if  there be no true knowledge, as is proved by 'the wretched state of  education,' there may be right opinion, which is a sort of guessing or  divination resting on no knowledge of causes, and incommunicable to  others. This is the gift which our statesmen have, as is proved by the  circumstance that they are unable to impart their knowledge to their sons.  Those who are possessed of it cannot be said to be men of science or  philosophers, but they are inspired and divine.  
There may be some trace of irony in this curious passage, which forms the  concluding portion of the Dialogue. But Plato certainly does not mean to  intimate that the supernatural or divine is the true basis of human life.  To him knowledge, if only attainable in this world, is of all things the  most divine. Yet, like other philosophers, he is willing to admit that  'probability is the guide of life (Butler's Analogy.);' and he is at the  same time desirous of contrasting the wisdom which governs the world with  a higher wisdom. There are many instincts, judgments, and anticipations of  the human mind which cannot be reduced to rule, and of which the grounds  cannot always be given in words. A person may have some skill or latent  experience which he is able to use himself and is yet unable to teach  others, because he has no principles, and is incapable of collecting or  arranging his ideas. He has practice, but not theory; art, but not  science. This is a true fact of psychology, which is recognized by Plato  in this passage. But he is far from saying, as some have imagined, that  inspiration or divine grace is to be regarded as higher than knowledge. He  would not have preferred the poet or man of action to the philosopher, or  the virtue of custom to the virtue based upon ideas.  
Also here, as in the Ion and Phaedrus, Plato appears to acknowledge an  unreasoning element in the higher nature of man. The philosopher only has  knowledge, and yet the statesman and the poet are inspired. There may be a  sort of irony in regarding in this way the gifts of genius. But there is  no reason to suppose that he is deriding them, any more than he is  deriding the phenomena of love or of enthusiasm in the Symposium, or of  oracles in the Apology, or of divine intimations when he is speaking of  the daemonium of Socrates. He recognizes the lower form of right opinion,  as well as the higher one of science, in the spirit of one who desires to  include in his philosophy every aspect of human life; just as he  recognizes the existence of popular opinion as a fact, and the Sophists as  the expression of it.  
This Dialogue contains the first intimation of the doctrine of  reminiscence and of the immortality of the soul. The proof is very slight,  even slighter than in the Phaedo and Republic. Because men had abstract  ideas in a previous state, they must have always had them, and their souls  therefore must have always existed. For they must always have been either  men or not men. The fallacy of the latter words is transparent. And  Socrates himself appears to be conscious of their weakness; for he adds  immediately afterwards, 'I have said some things of which I am not  altogether confident.' (Compare Phaedo.) It may be observed, however, that  the fanciful notion of pre-existence is combined with a true but partial  view of the origin and unity of knowledge, and of the association of  ideas. Knowledge is prior to any particular knowledge, and exists not in  the previous state of the individual, but of the race. It is potential,  not actual, and can only be appropriated by strenuous exertion.  
The idealism of Plato is here presented in a less developed form than in  the Phaedo and Phaedrus. Nothing is said of the pre-existence of ideas of  justice, temperance, and the like. Nor is Socrates positive of anything  but the duty of enquiry. The doctrine of reminiscence too is explained  more in accordance with fact and experience as arising out of the  affinities of nature (ate tes thuseos oles suggenous ouses). Modern  philosophy says that all things in nature are dependent on one another;  the ancient philosopher had the same truth latent in his mind when he  affirmed that out of one thing all the rest may be recovered. The  subjective was converted by him into an objective; the mental phenomenon  of the association of ideas (compare Phaedo) became a real chain of  existences. The germs of two valuable principles of education may also be  gathered from the 'words of priests and priestesses:' (1) that true  knowledge is a knowledge of causes (compare Aristotle's theory of  episteme); and (2) that the process of learning consists not in what is  brought to the learner, but in what is drawn out of him.  
Some lesser points of the dialogue may be noted, such as (1) the acute  observation that Meno prefers the familiar definition, which is  embellished with poetical language, to the better and truer one; or (2)  the shrewd reflection, which may admit of an application to modern as well  as to ancient teachers, that the Sophists having made large fortunes; this  must surely be a criterion of their powers of teaching, for that no man  could get a living by shoemaking who was not a good shoemaker; or (3) the  remark conveyed, almost in a word, that the verbal sceptic is saved the  labour of thought and enquiry (ouden dei to toiouto zeteseos).  Characteristic also of the temper of the Socratic enquiry is, (4) the  proposal to discuss the teachableness of virtue under an hypothesis, after  the manner of the mathematicians; and (5) the repetition of the favourite  doctrine which occurs so frequently in the earlier and more Socratic  Dialogues, and gives a colour to all of them—that mankind only  desire evil through ignorance; (6) the experiment of eliciting from the  slave-boy the mathematical truth which is latent in him, and (7) the  remark that he is all the better for knowing his ignorance.  
The character of Meno, like that of Critias, has no relation to the actual  circumstances of his life. Plato is silent about his treachery to the ten  thousand Greeks, which Xenophon has recorded, as he is also silent about  the crimes of Critias. He is a Thessalian Alcibiades, rich and luxurious—a  spoilt child of fortune, and is described as the hereditary friend of the  great king. Like Alcibiades he is inspired with an ardent desire of  knowledge, and is equally willing to learn of Socrates and of the  Sophists. He may be regarded as standing in the same relation to Gorgias  as Hippocrates in the Protagoras to the other great Sophist. He is the  sophisticated youth on whom Socrates tries his cross-examining powers,  just as in the Charmides, the Lysis, and the Euthydemus, ingenuous boyhood  is made the subject of a similar experiment. He is treated by Socrates in  a half-playful manner suited to his character; at the same time he appears  not quite to understand the process to which he is being subjected. For he  is exhibited as ignorant of the very elements of dialectics, in which the  Sophists have failed to instruct their disciple. His definition of virtue  as 'the power and desire of attaining things honourable,' like the first  definition of justice in the Republic, is taken from a poet. His answers  have a sophistical ring, and at the same time show the sophistical  incapacity to grasp a general notion.  
Anytus is the type of the narrow-minded man of the world, who is indignant  at innovation, and equally detests the popular teacher and the true  philosopher. He seems, like Aristophanes, to regard the new opinions,  whether of Socrates or the Sophists, as fatal to Athenian greatness. He is  of the same class as Callicles in the Gorgias, but of a different variety;  the immoral and sophistical doctrines of Callicles are not attributed to  him. The moderation with which he is described is remarkable, if he be the  accuser of Socrates, as is apparently indicated by his parting words.  Perhaps Plato may have been desirous of showing that the accusation of  Socrates was not to be attributed to badness or malevolence, but rather to  a tendency in men's minds. Or he may have been regardless of the  historical truth of the characters of his dialogue, as in the case of Meno  and Critias. Like Chaerephon (Apol.) the real Anytus was a democrat, and  had joined Thrasybulus in the conflict with the thirty.  
The Protagoras arrived at a sort of hypothetical conclusion, that if  'virtue is knowledge, it can be taught.' In the Euthydemus, Socrates  himself offered an example of the manner in which the true teacher may  draw out the mind of youth; this was in contrast to the quibbling follies  of the Sophists. In the Meno the subject is more developed; the  foundations of the enquiry are laid deeper, and the nature of knowledge is  more distinctly explained. There is a progression by antagonism of two  opposite aspects of philosophy. But at the moment when we approach  nearest, the truth doubles upon us and passes out of our reach. We seem to  find that the ideal of knowledge is irreconcilable with experience. In  human life there is indeed the profession of knowledge, but right opinion  is our actual guide. There is another sort of progress from the general  notions of Socrates, who asked simply, 'what is friendship?' 'what is  temperance?' 'what is courage?' as in the Lysis, Charmides, Laches, to the  transcendentalism of Plato, who, in the second stage of his philosophy,  sought to find the nature of knowledge in a prior and future state of  existence.  
The difficulty in framing general notions which has appeared in this and  in all the previous Dialogues recurs in the Gorgias and Theaetetus as well  as in the Republic. In the Gorgias too the statesmen reappear, but in  stronger opposition to the philosopher. They are no longer allowed to have  a divine insight, but, though acknowledged to have been clever men and  good speakers, are denounced as 'blind leaders of the blind.' The doctrine  of the immortality of the soul is also carried further, being made the  foundation not only of a theory of knowledge, but of a doctrine of rewards  and punishments. In the Republic the relation of knowledge to virtue is  described in a manner more consistent with modern distinctions. The  existence of the virtues without the possession of knowledge in the higher  or philosophical sense is admitted to be possible. Right opinion is again  introduced in the Theaetetus as an account of knowledge, but is rejected  on the ground that it is irrational (as here, because it is not bound by  the tie of the cause), and also because the conception of false opinion is  given up as hopeless. The doctrines of Plato are necessarily different at  different times of his life, as new distinctions are realized, or new  stages of thought attained by him. We are not therefore justified, in  order to take away the appearance of inconsistency, in attributing to him  hidden meanings or remote allusions.  
There are no external criteria by which we can determine the date of the  Meno. There is no reason to suppose that any of the Dialogues of Plato  were written before the death of Socrates; the Meno, which appears to be  one of the earliest of them, is proved to have been of a later date by the  allusion of Anytus.  
We cannot argue that Plato was more likely to have written, as he has  done, of Meno before than after his miserable death; for we have already  seen, in the examples of Charmides and Critias, that the characters in  Plato are very far from resembling the same characters in history. The  repulsive picture which is given of him in the Anabasis of Xenophon, where  he also appears as the friend of Aristippus 'and a fair youth having  lovers,' has no other trait of likeness to the Meno of Plato.  
The place of the Meno in the series is doubtfully indicated by internal  evidence. The main character of the Dialogue is Socrates; but to the  'general definitions' of Socrates is added the Platonic doctrine of  reminiscence. The problems of virtue and knowledge have been discussed in  the Lysis, Laches, Charmides, and Protagoras; the puzzle about knowing and  learning has already appeared in the Euthydemus. The doctrines of  immortality and pre-existence are carried further in the Phaedrus and  Phaedo; the distinction between opinion and knowledge is more fully  developed in the Theaetetus. The lessons of Prodicus, whom he facetiously  calls his master, are still running in the mind of Socrates. Unlike the  later Platonic Dialogues, the Meno arrives at no conclusion. Hence we are  led to place the Dialogue at some point of time later than the Protagoras,  and earlier than the Phaedrus and Gorgias. The place which is assigned to  it in this work is due mainly to the desire to bring together in a single  volume all the Dialogues which contain allusions to the trial and death of  Socrates.  







ON THE IDEAS OF PLATO.  


Plato's doctrine of ideas has attained an imaginary clearness and  definiteness which is not to be found in his own writings. The popular  account of them is partly derived from one or two passages in his  Dialogues interpreted without regard to their poetical environment. It is  due also to the misunderstanding of him by the Aristotelian school; and  the erroneous notion has been further narrowed and has become fixed by the  realism of the schoolmen. This popular view of the Platonic ideas may be  summed up in some such formula as the following: 'Truth consists not in  particulars, but in universals, which have a place in the mind of God, or  in some far-off heaven. These were revealed to men in a former state of  existence, and are recovered by reminiscence (anamnesis) or association  from sensible things. The sensible things are not realities, but shadows  only, in relation to the truth.' These unmeaning propositions are hardly  suspected to be a caricature of a great theory of knowledge, which Plato  in various ways and under many figures of speech is seeking to unfold.  Poetry has been converted into dogma; and it is not remarked that the  Platonic ideas are to be found only in about a third of Plato's writings  and are not confined to him. The forms which they assume are numerous, and  if taken literally, inconsistent with one another. At one time we are in  the clouds of mythology, at another among the abstractions of mathematics  or metaphysics; we pass imperceptibly from one to the other. Reason and  fancy are mingled in the same passage. The ideas are sometimes described  as many, coextensive with the universals of sense and also with the first  principles of ethics; or again they are absorbed into the single idea of  good, and subordinated to it. They are not more certain than facts, but  they are equally certain (Phaedo). They are both personal and impersonal.  They are abstract terms: they are also the causes of things; and they are  even transformed into the demons or spirits by whose help God made the  world. And the idea of good (Republic) may without violence be converted  into the Supreme Being, who 'because He was good' created all things  (Tim.).  
It would be a mistake to try and reconcile these differing modes of  thought. They are not to be regarded seriously as having a distinct  meaning. They are parables, prophecies, myths, symbols, revelations,  aspirations after an unknown world. They derive their origin from a deep  religious and contemplative feeling, and also from an observation of  curious mental phenomena. They gather up the elements of the previous  philosophies, which they put together in a new form. Their great diversity  shows the tentative character of early endeavours to think. They have not  yet settled down into a single system. Plato uses them, though he also  criticises them; he acknowledges that both he and others are always  talking about them, especially about the Idea of Good; and that they are  not peculiar to himself (Phaedo; Republic; Soph.). But in his later  writings he seems to have laid aside the old forms of them. As he proceeds  he makes for himself new modes of expression more akin to the Aristotelian  logic.  
Yet amid all these varieties and incongruities, there is a common meaning  or spirit which pervades his writings, both those in which he treats of  the ideas and those in which he is silent about them. This is the spirit  of idealism, which in the history of philosophy has had many names and  taken many forms, and has in a measure influenced those who seemed to be  most averse to it. It has often been charged with inconsistency and  fancifulness, and yet has had an elevating effect on human nature, and has  exercised a wonderful charm and interest over a few spirits who have been  lost in the thought of it. It has been banished again and again, but has  always returned. It has attempted to leave the earth and soar heavenwards,  but soon has found that only in experience could any solid foundation of  knowledge be laid. It has degenerated into pantheism, but has again  emerged. No other knowledge has given an equal stimulus to the mind. It is  the science of sciences, which are also ideas, and under either aspect  require to be defined. They can only be thought of in due proportion when  conceived in relation to one another. They are the glasses through which  the kingdoms of science are seen, but at a distance. All the greatest  minds, except when living in an age of reaction against them, have  unconsciously fallen under their power.  
The account of the Platonic ideas in the Meno is the simplest and  clearest, and we shall best illustrate their nature by giving this first  and then comparing the manner in which they are described elsewhere, e.g.  in the Phaedrus, Phaedo, Republic; to which may be added the criticism of  them in the Parmenides, the personal form which is attributed to them in  the Timaeus, the logical character which they assume in the Sophist and  Philebus, and the allusion to them in the Laws. In the Cratylus they dawn  upon him with the freshness of a newly-discovered thought.  
The Meno goes back to a former state of existence, in which men did and  suffered good and evil, and received the reward or punishment of them  until their sin was purged away and they were allowed to return to earth.  This is a tradition of the olden time, to which priests and poets bear  witness. The souls of men returning to earth bring back a latent memory of  ideas, which were known to them in a former state. The recollection is  awakened into life and consciousness by the sight of the things which  resemble them on earth. The soul evidently possesses such innate ideas  before she has had time to acquire them. This is proved by an experiment  tried on one of Meno's slaves, from whom Socrates elicits truths of  arithmetic and geometry, which he had never learned in this world. He must  therefore have brought them with him from another.  
The notion of a previous state of existence is found in the verses of  Empedocles and in the fragments of Heracleitus. It was the natural answer  to two questions, 'Whence came the soul? What is the origin of evil?' and  prevailed far and wide in the east. It found its way into Hellas probably  through the medium of Orphic and Pythagorean rites and mysteries. It was  easier to think of a former than of a future life, because such a life has  really existed for the race though not for the individual, and all men  come into the world, if not 'trailing clouds of glory,' at any rate able  to enter into the inheritance of the past. In the Phaedrus, as well as in  the Meno, it is this former rather than a future life on which Plato is  disposed to dwell. There the Gods, and men following in their train, go  forth to contemplate the heavens, and are borne round in the revolutions  of them. There they see the divine forms of justice, temperance, and the  like, in their unchangeable beauty, but not without an effort more than  human. The soul of man is likened to a charioteer and two steeds, one  mortal, the other immortal. The charioteer and the mortal steed are in  fierce conflict; at length the animal principle is finally overpowered,  though not extinguished, by the combined energies of the passionate and  rational elements. This is one of those passages in Plato which, partaking  both of a philosophical and poetical character, is necessarily indistinct  and inconsistent. The magnificent figure under which the nature of the  soul is described has not much to do with the popular doctrine of the  ideas. Yet there is one little trait in the description which shows that  they are present to Plato's mind, namely, the remark that the soul, which  had seen truths in the form of the universal, cannot again return to the  nature of an animal.  
In the Phaedo, as in the Meno, the origin of ideas is sought for in a  previous state of existence. There was no time when they could have been  acquired in this life, and therefore they must have been recovered from  another. The process of recovery is no other than the ordinary law of  association, by which in daily life the sight of one thing or person  recalls another to our minds, and by which in scientific enquiry from any  part of knowledge we may be led on to infer the whole. It is also argued  that ideas, or rather ideals, must be derived from a previous state of  existence because they are more perfect than the sensible forms of them  which are given by experience. But in the Phaedo the doctrine of ideas is  subordinate to the proof of the immortality of the soul. 'If the soul  existed in a previous state, then it will exist in a future state, for a  law of alternation pervades all things.' And, 'If the ideas exist, then  the soul exists; if not, not.' It is to be observed, both in the Meno and  the Phaedo, that Socrates expresses himself with diffidence. He speaks in  the Phaedo of the words with which he has comforted himself and his  friends, and will not be too confident that the description which he has  given of the soul and her mansions is exactly true, but he 'ventures to  think that something of the kind is true.' And in the Meno, after dwelling  upon the immortality of the soul, he adds, 'Of some things which I have  said I am not altogether confident' (compare Apology; Gorgias). From this  class of uncertainties he exempts the difference between truth and  appearance, of which he is absolutely convinced.  
In the Republic the ideas are spoken of in two ways, which though not  contradictory are different. In the tenth book they are represented as the  genera or general ideas under which individuals having a common name are  contained. For example, there is the bed which the carpenter makes, the  picture of the bed which is drawn by the painter, the bed existing in  nature of which God is the author. Of the latter all visible beds are only  the shadows or reflections. This and similar illustrations or explanations  are put forth, not for their own sake, or as an exposition of Plato's  theory of ideas, but with a view of showing that poetry and the mimetic  arts are concerned with an inferior part of the soul and a lower kind of  knowledge. On the other hand, in the 6th and 7th books of the Republic we  reach the highest and most perfect conception, which Plato is able to  attain, of the nature of knowledge. The ideas are now finally seen to be  one as well as many, causes as well as ideas, and to have a unity which is  the idea of good and the cause of all the rest. They seem, however, to  have lost their first aspect of universals under which individuals are  contained, and to have been converted into forms of another kind, which  are inconsistently regarded from the one side as images or ideals of  justice, temperance, holiness and the like; from the other as hypotheses,  or mathematical truths or principles.  
In the Timaeus, which in the series of Plato's works immediately follows  the Republic, though probably written some time afterwards, no mention  occurs of the doctrine of ideas. Geometrical forms and arithmetical ratios  furnish the laws according to which the world is created. But though the  conception of the ideas as genera or species is forgotten or laid aside,  the distinction of the visible and intellectual is as firmly maintained as  ever. The IDEA of good likewise disappears and is superseded by the  conception of a personal God, who works according to a final cause or  principle of goodness which he himself is. No doubt is expressed by Plato,  either in the Timaeus or in any other dialogue, of the truths which he  conceives to be the first and highest. It is not the existence of God or  the idea of good which he approaches in a tentative or hesitating manner,  but the investigations of physiology. These he regards, not seriously, as  a part of philosophy, but as an innocent recreation (Tim.).  
Passing on to the Parmenides, we find in that dialogue not an exposition  or defence of the doctrine of ideas, but an assault upon them, which is  put into the mouth of the veteran Parmenides, and might be ascribed to  Aristotle himself, or to one of his disciples. The doctrine which is  assailed takes two or three forms, but fails in any of them to escape the  dialectical difficulties which are urged against it. It is admitted that  there are ideas of all things, but the manner in which individuals partake  of them, whether of the whole or of the part, and in which they become  like them, or how ideas can be either within or without the sphere of  human knowledge, or how the human and divine can have any relation to each  other, is held to be incapable of explanation. And yet, if there are no  universal ideas, what becomes of philosophy? (Parmenides.) In the Sophist  the theory of ideas is spoken of as a doctrine held not by Plato, but by  another sect of philosophers, called 'the Friends of Ideas,' probably the  Megarians, who were very distinct from him, if not opposed to him  (Sophist). Nor in what may be termed Plato's abridgement of the history of  philosophy (Soph.), is any mention made such as we find in the first book  of Aristotle's Metaphysics, of the derivation of such a theory or of any  part of it from the Pythagoreans, the Eleatics, the Heracleiteans, or even  from Socrates. In the Philebus, probably one of the latest of the Platonic  Dialogues, the conception of a personal or semi-personal deity expressed  under the figure of mind, the king of all, who is also the cause, is  retained. The one and many of the Phaedrus and Theaetetus is still working  in the mind of Plato, and the correlation of ideas, not of 'all with all,'  but of 'some with some,' is asserted and explained. But they are spoken of  in a different manner, and are not supposed to be recovered from a former  state of existence. The metaphysical conception of truth passes into a  psychological one, which is continued in the Laws, and is the final form  of the Platonic philosophy, so far as can be gathered from his own  writings (see especially Laws). In the Laws he harps once more on the old  string, and returns to general notions:—these he acknowledges to be  many, and yet he insists that they are also one. The guardian must be made  to recognize the truth, for which he has contended long ago in the  Protagoras, that the virtues are four, but they are also in some sense one  (Laws; compare Protagoras).  
So various, and if regarded on the surface only, inconsistent, are the  statements of Plato respecting the doctrine of ideas. If we attempted to  harmonize or to combine them, we should make out of them, not a system,  but the caricature of a system. They are the ever-varying expression of  Plato's Idealism. The terms used in them are in their substance and  general meaning the same, although they seem to be different. They pass  from the subject to the object, from earth (diesseits) to heaven  (jenseits) without regard to the gulf which later theology and philosophy  have made between them. They are also intended to supplement or explain  each other. They relate to a subject of which Plato himself would have  said that 'he was not confident of the precise form of his own statements,  but was strong in the belief that something of the kind was true.' It is  the spirit, not the letter, in which they agree—the spirit which  places the divine above the human, the spiritual above the material, the  one above the many, the mind before the body.  
The stream of ancient philosophy in the Alexandrian and Roman times widens  into a lake or sea, and then disappears underground to reappear after many  ages in a distant land. It begins to flow again under new conditions, at  first confined between high and narrow banks, but finally spreading over  the continent of Europe. It is and is not the same with ancient  philosophy. There is a great deal in modern philosophy which is inspired  by ancient. There is much in ancient philosophy which was 'born out of due  time; and before men were capable of understanding it. To the fathers of  modern philosophy, their own thoughts appeared to be new and original, but  they carried with them an echo or shadow of the past, coming back by  recollection from an elder world. Of this the enquirers of the seventeenth  century, who to themselves appeared to be working out independently the  enquiry into all truth, were unconscious. They stood in a new relation to  theology and natural philosophy, and for a time maintained towards both an  attitude of reserve and separation. Yet the similarities between modern  and ancient thought are greater far than the differences. All philosophy,  even that part of it which is said to be based upon experience, is really  ideal; and ideas are not only derived from facts, but they are also prior  to them and extend far beyond them, just as the mind is prior to the  senses.  
Early Greek speculation culminates in the ideas of Plato, or rather in the  single idea of good. His followers, and perhaps he himself, having arrived  at this elevation, instead of going forwards went backwards from  philosophy to psychology, from ideas to numbers. But what we perceive to  be the real meaning of them, an explanation of the nature and origin of  knowledge, will always continue to be one of the first problems of  philosophy.  
Plato also left behind him a most potent instrument, the forms of logic—arms  ready for use, but not yet taken out of their armoury. They were the late  birth of the early Greek philosophy, and were the only part of it which  has had an uninterrupted hold on the mind of Europe. Philosophies come and  go; but the detection of fallacies, the framing of definitions, the  invention of methods still continue to be the main elements of the  reasoning process.  
Modern philosophy, like ancient, begins with very simple conceptions. It  is almost wholly a reflection on self. It might be described as a  quickening into life of old words and notions latent in the semi-barbarous  Latin, and putting a new meaning into them. Unlike ancient philosophy, it  has been unaffected by impressions derived from outward nature: it arose  within the limits of the mind itself. From the time of Descartes to Hume  and Kant it has had little or nothing to do with facts of science. On the  other hand, the ancient and mediaeval logic retained a continuous  influence over it, and a form like that of mathematics was easily  impressed upon it; the principle of ancient philosophy which is most  apparent in it is scepticism; we must doubt nearly every traditional or  received notion, that we may hold fast one or two. The being of God in a  personal or impersonal form was a mental necessity to the first thinkers  of modern times: from this alone all other ideas could be deduced. There  had been an obscure presentiment of 'cognito, ergo sum' more than 2000  years previously. The Eleatic notion that being and thought were the same  was revived in a new form by Descartes. But now it gave birth to  consciousness and self-reflection: it awakened the 'ego' in human nature.  The mind naked and abstract has no other certainty but the conviction of  its own existence. 'I think, therefore I am;' and this thought is God  thinking in me, who has also communicated to the reason of man his own  attributes of thought and extension—these are truly imparted to him  because God is true (compare Republic). It has been often remarked that  Descartes, having begun by dismissing all presuppositions, introduces  several: he passes almost at once from scepticism to dogmatism. It is more  important for the illustration of Plato to observe that he, like Plato,  insists that God is true and incapable of deception (Republic)—that  he proceeds from general ideas, that many elements of mathematics may be  found in him. A certain influence of mathematics both on the form and  substance of their philosophy is discernible in both of them. After making  the greatest opposition between thought and extension, Descartes, like  Plato, supposes them to be reunited for a time, not in their own nature  but by a special divine act (compare Phaedrus), and he also supposes all  the parts of the human body to meet in the pineal gland, that alone  affording a principle of unity in the material frame of man. It is  characteristic of the first period of modern philosophy, that having begun  (like the Presocratics) with a few general notions, Descartes first falls  absolutely under their influence, and then quickly discards them. At the  same time he is less able to observe facts, because they are too much  magnified by the glasses through which they are seen. The common logic  says 'the greater the extension, the less the comprehension,' and we may  put the same thought in another way and say of abstract or general ideas,  that the greater the abstraction of them, the less are they capable of  being applied to particular and concrete natures.  
Not very different from Descartes in his relation to ancient philosophy is  his successor Spinoza, who lived in the following generation. The system  of Spinoza is less personal and also less dualistic than that of  Descartes. In this respect the difference between them is like that  between Xenophanes and Parmenides. The teaching of Spinoza might be  described generally as the Jewish religion reduced to an abstraction and  taking the form of the Eleatic philosophy. Like Parmenides, he is  overpowered and intoxicated with the idea of Being or God. The greatness  of both philosophies consists in the immensity of a thought which excludes  all other thoughts; their weakness is the necessary separation of this  thought from actual existence and from practical life. In neither of them  is there any clear opposition between the inward and outward world. The  substance of Spinoza has two attributes, which alone are cognizable by  man, thought and extension; these are in extreme opposition to one  another, and also in inseparable identity. They may be regarded as the two  aspects or expressions under which God or substance is unfolded to man.  Here a step is made beyond the limits of the Eleatic philosophy. The  famous theorem of Spinoza, 'Omnis determinatio est negatio,' is already  contained in the 'negation is relation' of Plato's Sophist. The grand  description of the philosopher in Republic VI, as the spectator of all  time and all existence, may be paralleled with another famous expression  of Spinoza, 'Contemplatio rerum sub specie eternitatis.' According to  Spinoza finite objects are unreal, for they are conditioned by what is  alien to them, and by one another. Human beings are included in the number  of them. Hence there is no reality in human action and no place for right  and wrong. Individuality is accident. The boasted freedom of the will is  only a consciousness of necessity. Truth, he says, is the direction of the  reason towards the infinite, in which all things repose; and herein lies  the secret of man's well-being. In the exaltation of the reason or  intellect, in the denial of the voluntariness of evil (Timaeus; Laws)  Spinoza approaches nearer to Plato than in his conception of an infinite  substance. As Socrates said that virtue is knowledge, so Spinoza would  have maintained that knowledge alone is good, and what contributes to  knowledge useful. Both are equally far from any real experience or  observation of nature. And the same difficulty is found in both when we  seek to apply their ideas to life and practice. There is a gulf fixed  between the infinite substance and finite objects or individuals of  Spinoza, just as there is between the ideas of Plato and the world of  sense.  
Removed from Spinoza by less than a generation is the philosopher  Leibnitz, who after deepening and intensifying the opposition between mind  and matter, reunites them by his preconcerted harmony (compare again  Phaedrus). To him all the particles of matter are living beings which  reflect on one another, and in the least of them the whole is contained.  Here we catch a reminiscence both of the omoiomere, or similar particles  of Anaxagoras, and of the world-animal of the Timaeus.  
In Bacon and Locke we have another development in which the mind of man is  supposed to receive knowledge by a new method and to work by observation  and experience. But we may remark that it is the idea of experience,  rather than experience itself, with which the mind is filled. It is a  symbol of knowledge rather than the reality which is vouchsafed to us. The  Organon of Bacon is not much nearer to actual facts than the Organon of  Aristotle or the Platonic idea of good. Many of the old rags and ribbons  which defaced the garment of philosophy have been stripped off, but some  of them still adhere. A crude conception of the ideas of Plato survives in  the 'forms' of Bacon. And on the other hand, there are many passages of  Plato in which the importance of the investigation of facts is as much  insisted upon as by Bacon. Both are almost equally superior to the  illusions of language, and are constantly crying out against them, as  against other idols.  
Locke cannot be truly regarded as the author of sensationalism any more  than of idealism. His system is based upon experience, but with him  experience includes reflection as well as sense. His analysis and  construction of ideas has no foundation in fact; it is only the dialectic  of the mind 'talking to herself.' The philosophy of Berkeley is but the  transposition of two words. For objects of sense he would substitute  sensations. He imagines himself to have changed the relation of the human  mind towards God and nature; they remain the same as before, though he has  drawn the imaginary line by which they are divided at a different point.  He has annihilated the outward world, but it instantly reappears governed  by the same laws and described under the same names.  
A like remark applies to David Hume, of whose philosophy the central  principle is the denial of the relation of cause and effect. He would  deprive men of a familiar term which they can ill afford to lose; but he  seems not to have observed that this alteration is merely verbal and does  not in any degree affect the nature of things. Still less did he remark  that he was arguing from the necessary imperfection of language against  the most certain facts. And here, again, we may find a parallel with the  ancients. He goes beyond facts in his scepticism, as they did in their  idealism. Like the ancient Sophists, he relegates the more important  principles of ethics to custom and probability. But crude and unmeaning as  this philosophy is, it exercised a great influence on his successors, not  unlike that which Locke exercised upon Berkeley and Berkeley upon Hume  himself. All three were both sceptical and ideal in almost equal degrees.  Neither they nor their predecessors had any true conception of language or  of the history of philosophy. Hume's paradox has been forgotten by the  world, and did not any more than the scepticism of the ancients require to  be seriously refuted. Like some other philosophical paradoxes, it would  have been better left to die out. It certainly could not be refuted by a  philosophy such as Kant's, in which, no less than in the previously  mentioned systems, the history of the human mind and the nature of  language are almost wholly ignored, and the certainty of objective  knowledge is transferred to the subject; while absolute truth is reduced  to a figment, more abstract and narrow than Plato's ideas, of 'thing in  itself,' to which, if we reason strictly, no predicate can be applied.  
The question which Plato has raised respecting the origin and nature of  ideas belongs to the infancy of philosophy; in modern times it would no  longer be asked. Their origin is only their history, so far as we know it;  there can be no other. We may trace them in language, in philosophy, in  mythology, in poetry, but we cannot argue a priori about them. We may  attempt to shake them off, but they are always returning, and in every  sphere of science and human action are tending to go beyond facts. They  are thought to be innate, because they have been familiar to us all our  lives, and we can no longer dismiss them from our mind. Many of them  express relations of terms to which nothing exactly or nothing at all in  rerum natura corresponds. We are not such free agents in the use of them  as we sometimes imagine. Fixed ideas have taken the most complete  possession of some thinkers who have been most determined to renounce  them, and have been vehemently affirmed when they could be least explained  and were incapable of proof. The world has often been led away by a word  to which no distinct meaning could be attached. Abstractions such as  'authority,' 'equality,' 'utility,' 'liberty,' 'pleasure,' 'experience,'  'consciousness,' 'chance,' 'substance,' 'matter,' 'atom,' and a heap of  other metaphysical and theological terms, are the source of quite as much  error and illusion and have as little relation to actual facts as the  ideas of Plato. Few students of theology or philosophy have sufficiently  reflected how quickly the bloom of a philosophy passes away; or how hard  it is for one age to understand the writings of another; or how nice a  judgment is required of those who are seeking to express the philosophy of  one age in the terms of another. The 'eternal truths' of which  metaphysicians speak have hardly ever lasted more than a generation. In  our own day schools or systems of philosophy which have once been famous  have died before the founders of them. We are still, as in Plato's age,  groping about for a new method more comprehensive than any of those which  now prevail; and also more permanent. And we seem to see at a distance the  promise of such a method, which can hardly be any other than the method of  idealized experience, having roots which strike far down into the history  of philosophy. It is a method which does not divorce the present from the  past, or the part from the whole, or the abstract from the concrete, or  theory from fact, or the divine from the human, or one science from  another, but labours to connect them. Along such a road we have proceeded  a few steps, sufficient, perhaps, to make us reflect on the want of method  which prevails in our own day. In another age, all the branches of  knowledge, whether relating to God or man or nature, will become the  knowledge of 'the revelation of a single science' (Symp.), and all things,  like the stars in heaven, will shed their light upon one another.  






MENO  


PERSONS OF THE DIALOGUE: Meno, Socrates, A Slave of Meno (Boy), Anytus.  
MENO: Can you tell me, Socrates, whether virtue is acquired by teaching or  by practice; or if neither by teaching nor by practice, then whether it  comes to man by nature, or in what other way?  
SOCRATES: O Meno, there was a time when the Thessalians were famous among  the other Hellenes only for their riches and their riding; but now, if I  am not mistaken, they are equally famous for their wisdom, especially at  Larisa, which is the native city of your friend Aristippus. And this is  Gorgias' doing; for when he came there, the flower of the Aleuadae, among  them your admirer Aristippus, and the other chiefs of the Thessalians,  fell in love with his wisdom. And he has taught you the habit of answering  questions in a grand and bold style, which becomes those who know, and is  the style in which he himself answers all comers; and any Hellene who  likes may ask him anything. How different is our lot! my dear Meno. Here  at Athens there is a dearth of the commodity, and all wisdom seems to have  emigrated from us to you. I am certain that if you were to ask any  Athenian whether virtue was natural or acquired, he would laugh in your  face, and say: 'Stranger, you have far too good an opinion of me, if you  think that I can answer your question. For I literally do not know what  virtue is, and much less whether it is acquired by teaching or not.' And I  myself, Meno, living as I do in this region of poverty, am as poor as the  rest of the world; and I confess with shame that I know literally nothing  about virtue; and when I do not know the 'quid' of anything how can I know  the 'quale'? How, if I knew nothing at all of Meno, could I tell if he was  fair, or the opposite of fair; rich and noble, or the reverse of rich and  noble? Do you think that I could?  
MENO: No, indeed. But are you in earnest, Socrates, in saying that you do  not know what virtue is? And am I to carry back this report of you to  Thessaly?  
SOCRATES: Not only that, my dear boy, but you may say further that I have  never known of any one else who did, in my judgment.  
MENO: Then you have never met Gorgias when he was at Athens?  
SOCRATES: Yes, I have.  
MENO: And did you not think that he knew?  
SOCRATES: I have not a good memory, Meno, and therefore I cannot now tell  what I thought of him at the time. And I dare say that he did know, and  that you know what he said: please, therefore, to remind me of what he  said; or, if you would rather, tell me your own view; for I suspect that  you and he think much alike.  
MENO: Very true.  
SOCRATES: Then as he is not here, never mind him, and do you tell me: By  the gods, Meno, be generous, and tell me what you say that virtue is; for  I shall be truly delighted to find that I have been mistaken, and that you  and Gorgias do really have this knowledge; although I have been just  saying that I have never found anybody who had.  
MENO: There will be no difficulty, Socrates, in answering your question.  Let us take first the virtue of a man—he should know how to  administer the state, and in the administration of it to benefit his  friends and harm his enemies; and he must also be careful not to suffer  harm himself. A woman's virtue, if you wish to know about that, may also  be easily described: her duty is to order her house, and keep what is  indoors, and obey her husband. Every age, every condition of life, young  or old, male or female, bond or free, has a different virtue: there are  virtues numberless, and no lack of definitions of them; for virtue is  relative to the actions and ages of each of us in all that we do. And the  same may be said of vice, Socrates (Compare Arist. Pol.).  
SOCRATES: How fortunate I am, Meno! When I ask you for one virtue, you  present me with a swarm of them (Compare Theaet.), which are in your  keeping. Suppose that I carry on the figure of the swarm, and ask of you,  What is the nature of the bee? and you answer that there are many kinds of  bees, and I reply: But do bees differ as bees, because there are many and  different kinds of them; or are they not rather to be distinguished by  some other quality, as for example beauty, size, or shape? How would you  answer me?  
MENO: I should answer that bees do not differ from one another, as bees.  
SOCRATES: And if I went on to say: That is what I desire to know, Meno;  tell me what is the quality in which they do not differ, but are all  alike;—would you be able to answer?  
MENO: I should.  
SOCRATES: And so of the virtues, however many and different they may be,  they have all a common nature which makes them virtues; and on this he who  would answer the question, 'What is virtue?' would do well to have his eye  fixed: Do you understand?  
MENO: I am beginning to understand; but I do not as yet take hold of the  question as I could wish.  
SOCRATES: When you say, Meno, that there is one virtue of a man, another  of a woman, another of a child, and so on, does this apply only to virtue,  or would you say the same of health, and size, and strength? Or is the  nature of health always the same, whether in man or woman?  
MENO: I should say that health is the same, both in man and woman.  
SOCRATES: And is not this true of size and strength? If a woman is strong,  she will be strong by reason of the same form and of the same strength  subsisting in her which there is in the man. I mean to say that strength,  as strength, whether of man or woman, is the same. Is there any  difference?  
MENO: I think not.  
SOCRATES: And will not virtue, as virtue, be the same, whether in a child  or in a grown-up person, in a woman or in a man?  
MENO: I cannot help feeling, Socrates, that this case is different from  the others.  
SOCRATES: But why? Were you not saying that the virtue of a man was to  order a state, and the virtue of a woman was to order a house?  
MENO: I did say so.  
SOCRATES: And can either house or state or anything be well ordered  without temperance and without justice?  
MENO: Certainly not.  
SOCRATES: Then they who order a state or a house temperately or justly  order them with temperance and justice?  
MENO: Certainly.  
SOCRATES: Then both men and women, if they are to be good men and women,  must have the same virtues of temperance and justice?  
MENO: True.  
SOCRATES: And can either a young man or an elder one be good, if they are  intemperate and unjust?  
MENO: They cannot.  
SOCRATES: They must be temperate and just?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: Then all men are good in the same way, and by participation in  the same virtues?  
MENO: Such is the inference.  
SOCRATES: And they surely would not have been good in the same way, unless  their virtue had been the same?  
MENO: They would not.  
SOCRATES: Then now that the sameness of all virtue has been proven, try  and remember what you and Gorgias say that virtue is.  
MENO: Will you have one definition of them all?  
SOCRATES: That is what I am seeking.  
MENO: If you want to have one definition of them all, I know not what to  say, but that virtue is the power of governing mankind.  
SOCRATES: And does this definition of virtue include all virtue? Is virtue  the same in a child and in a slave, Meno? Can the child govern his father,  or the slave his master; and would he who governed be any longer a slave?  
MENO: I think not, Socrates.  
SOCRATES: No, indeed; there would be small reason in that. Yet once more,  fair friend; according to you, virtue is 'the power of governing;' but do  you not add 'justly and not unjustly'?  
MENO: Yes, Socrates; I agree there; for justice is virtue.  
SOCRATES: Would you say 'virtue,' Meno, or 'a virtue'?  
MENO: What do you mean?  
SOCRATES: I mean as I might say about anything; that a round, for example,  is 'a figure' and not simply 'figure,' and I should adopt this mode of  speaking, because there are other figures.  
MENO: Quite right; and that is just what I am saying about virtue—that  there are other virtues as well as justice.  
SOCRATES: What are they? tell me the names of them, as I would tell you  the names of the other figures if you asked me.  
MENO: Courage and temperance and wisdom and magnanimity are virtues; and  there are many others.  
SOCRATES: Yes, Meno; and again we are in the same case: in searching after  one virtue we have found many, though not in the same way as before; but  we have been unable to find the common virtue which runs through them all.  
MENO: Why, Socrates, even now I am not able to follow you in the attempt  to get at one common notion of virtue as of other things.  
SOCRATES: No wonder; but I will try to get nearer if I can, for you know  that all things have a common notion. Suppose now that some one asked you  the question which I asked before: Meno, he would say, what is figure? And  if you answered 'roundness,' he would reply to you, in my way of speaking,  by asking whether you would say that roundness is 'figure' or 'a figure;'  and you would answer 'a figure.'  
MENO: Certainly.  
SOCRATES: And for this reason—that there are other figures?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: And if he proceeded to ask, What other figures are there? you  would have told him.  
MENO: I should.  
SOCRATES: And if he similarly asked what colour is, and you answered  whiteness, and the questioner rejoined, Would you say that whiteness is  colour or a colour? you would reply, A colour, because there are other  colours as well.  
MENO: I should.  
SOCRATES: And if he had said, Tell me what they are?—you would have  told him of other colours which are colours just as much as whiteness.  
MENO: Yes.  
SOCRATES: And suppose that he were to pursue the matter in my way, he  would say: Ever and anon we are landed in particulars, but this is not  what I want; tell me then, since you call them by a common name, and say  that they are all figures, even when opposed to one another, what is that  common nature which you designate as figure—which contains straight  as well as round, and is no more one than the other—that would be  your mode of speaking?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: And in speaking thus, you do not mean to say that the round is  round any more than straight, or the straight any more straight than  round?  
MENO: Certainly not.  
SOCRATES: You only assert that the round figure is not more a figure than  the straight, or the straight than the round?  
MENO: Very true.  
SOCRATES: To what then do we give the name of figure? Try and answer.  Suppose that when a person asked you this question either about figure or  colour, you were to reply, Man, I do not understand what you want, or know  what you are saying; he would look rather astonished and say: Do you not  understand that I am looking for the 'simile in multis'? And then he might  put the question in another form: Meno, he might say, what is that 'simile  in multis' which you call figure, and which includes not only round and  straight figures, but all? Could you not answer that question, Meno? I  wish that you would try; the attempt will be good practice with a view to  the answer about virtue.  
MENO: I would rather that you should answer, Socrates.  
SOCRATES: Shall I indulge you?  
MENO: By all means.  
SOCRATES: And then you will tell me about virtue?  
MENO: I will.  
SOCRATES: Then I must do my best, for there is a prize to be won.  
MENO: Certainly.  
SOCRATES: Well, I will try and explain to you what figure is. What do you  say to this answer?—Figure is the only thing which always follows  colour. Will you be satisfied with it, as I am sure that I should be, if  you would let me have a similar definition of virtue?  
MENO: But, Socrates, it is such a simple answer.  
SOCRATES: Why simple?  
MENO: Because, according to you, figure is that which always follows  colour.  
(SOCRATES: Granted.)  
MENO: But if a person were to say that he does not know what colour is,  any more than what figure is—what sort of answer would you have  given him?  
SOCRATES: I should have told him the truth. And if he were a philosopher  of the eristic and antagonistic sort, I should say to him: You have my  answer, and if I am wrong, your business is to take up the argument and  refute me. But if we were friends, and were talking as you and I are now,  I should reply in a milder strain and more in the dialectician's vein;  that is to say, I should not only speak the truth, but I should make use  of premises which the person interrogated would be willing to admit. And  this is the way in which I shall endeavour to approach you. You will  acknowledge, will you not, that there is such a thing as an end, or  termination, or extremity?—all which words I use in the same sense,  although I am aware that Prodicus might draw distinctions about them: but  still you, I am sure, would speak of a thing as ended or terminated—that  is all which I am saying—not anything very difficult.  
MENO: Yes, I should; and I believe that I understand your meaning.  
SOCRATES: And you would speak of a surface and also of a solid, as for  example in geometry.  
MENO: Yes.  
SOCRATES: Well then, you are now in a condition to understand my  definition of figure. I define figure to be that in which the solid ends;  or, more concisely, the limit of solid.  
MENO: And now, Socrates, what is colour?  
SOCRATES: You are outrageous, Meno, in thus plaguing a poor old man to  give you an answer, when you will not take the trouble of remembering what  is Gorgias' definition of virtue.  
MENO: When you have told me what I ask, I will tell you, Socrates.  
SOCRATES: A man who was blindfolded has only to hear you talking, and he  would know that you are a fair creature and have still many lovers.  
MENO: Why do you think so?  
SOCRATES: Why, because you always speak in imperatives: like all beauties  when they are in their prime, you are tyrannical; and also, as I suspect,  you have found out that I have weakness for the fair, and therefore to  humour you I must answer.  
MENO: Please do.  
SOCRATES: Would you like me to answer you after the manner of Gorgias,  which is familiar to you?  
MENO: I should like nothing better.  
SOCRATES: Do not he and you and Empedocles say that there are certain  effluences of existence?  
MENO: Certainly.  
SOCRATES: And passages into which and through which the effluences pass?  
MENO: Exactly.  
SOCRATES: And some of the effluences fit into the passages, and some of  them are too small or too large?  
MENO: True.  
SOCRATES: And there is such a thing as sight?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: And now, as Pindar says, 'read my meaning:'—colour is an  effluence of form, commensurate with sight, and palpable to sense.  
MENO: That, Socrates, appears to me to be an admirable answer.  
SOCRATES: Why, yes, because it happens to be one which you have been in  the habit of hearing: and your wit will have discovered, I suspect, that  you may explain in the same way the nature of sound and smell, and of many  other similar phenomena.  
MENO: Quite true.  
SOCRATES: The answer, Meno, was in the orthodox solemn vein, and therefore  was more acceptable to you than the other answer about figure.  
MENO: Yes.  
SOCRATES: And yet, O son of Alexidemus, I cannot help thinking that the  other was the better; and I am sure that you would be of the same opinion,  if you would only stay and be initiated, and were not compelled, as you  said yesterday, to go away before the mysteries.  
MENO: But I will stay, Socrates, if you will give me many such answers.  
SOCRATES: Well then, for my own sake as well as for yours, I will do my  very best; but I am afraid that I shall not be able to give you very many  as good: and now, in your turn, you are to fulfil your promise, and tell  me what virtue is in the universal; and do not make a singular into a  plural, as the facetious say of those who break a thing, but deliver  virtue to me whole and sound, and not broken into a number of pieces: I  have given you the pattern.  
MENO: Well then, Socrates, virtue, as I take it, is when he, who desires  the honourable, is able to provide it for himself; so the poet says, and I  say too—  
'Virtue is the desire of things honourable and the power of attaining  them.'  
SOCRATES: And does he who desires the honourable also desire the good?  
MENO: Certainly.  
SOCRATES: Then are there some who desire the evil and others who desire  the good? Do not all men, my dear sir, desire good?  
MENO: I think not.  
SOCRATES: There are some who desire evil?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: Do you mean that they think the evils which they desire, to be  good; or do they know that they are evil and yet desire them?  
MENO: Both, I think.  
SOCRATES: And do you really imagine, Meno, that a man knows evils to be  evils and desires them notwithstanding?  
MENO: Certainly I do.  
SOCRATES: And desire is of possession?  
MENO: Yes, of possession.  
SOCRATES: And does he think that the evils will do good to him who  possesses them, or does he know that they will do him harm?  
MENO: There are some who think that the evils will do them good, and  others who know that they will do them harm.  
SOCRATES: And, in your opinion, do those who think that they will do them  good know that they are evils?  
MENO: Certainly not.  
SOCRATES: Is it not obvious that those who are ignorant of their nature do  not desire them; but they desire what they suppose to be goods although  they are really evils; and if they are mistaken and suppose the evils to  be goods they really desire goods?  
MENO: Yes, in that case.  
SOCRATES: Well, and do those who, as you say, desire evils, and think that  evils are hurtful to the possessor of them, know that they will be hurt by  them?  
MENO: They must know it.  
SOCRATES: And must they not suppose that those who are hurt are miserable  in proportion to the hurt which is inflicted upon them?  
MENO: How can it be otherwise?  
SOCRATES: But are not the miserable ill-fated?  
MENO: Yes, indeed.  
SOCRATES: And does any one desire to be miserable and ill-fated?  
MENO: I should say not, Socrates.  
SOCRATES: But if there is no one who desires to be miserable, there is no  one, Meno, who desires evil; for what is misery but the desire and  possession of evil?  
MENO: That appears to be the truth, Socrates, and I admit that nobody  desires evil.  
SOCRATES: And yet, were you not saying just now that virtue is the desire  and power of attaining good?  
MENO: Yes, I did say so.  
SOCRATES: But if this be affirmed, then the desire of good is common to  all, and one man is no better than another in that respect?  
MENO: True.  
SOCRATES: And if one man is not better than another in desiring good, he  must be better in the power of attaining it?  
MENO: Exactly.  
SOCRATES: Then, according to your definition, virtue would appear to be  the power of attaining good?  
MENO: I entirely approve, Socrates, of the manner in which you now view  this matter.  
SOCRATES: Then let us see whether what you say is true from another point  of view; for very likely you may be right:—You affirm virtue to be  the power of attaining goods?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: And the goods which you mean are such as health and wealth and  the possession of gold and silver, and having office and honour in the  state—those are what you would call goods?  
MENO: Yes, I should include all those.  
SOCRATES: Then, according to Meno, who is the hereditary friend of the  great king, virtue is the power of getting silver and gold; and would you  add that they must be gained piously, justly, or do you deem this to be of  no consequence? And is any mode of acquisition, even if unjust and  dishonest, equally to be deemed virtue?  
MENO: Not virtue, Socrates, but vice.  
SOCRATES: Then justice or temperance or holiness, or some other part of  virtue, as would appear, must accompany the acquisition, and without them  the mere acquisition of good will not be virtue.  
MENO: Why, how can there be virtue without these?  
SOCRATES: And the non-acquisition of gold and silver in a dishonest manner  for oneself or another, or in other words the want of them, may be equally  virtue?  
MENO: True.  
SOCRATES: Then the acquisition of such goods is no more virtue than the  non-acquisition and want of them, but whatever is accompanied by justice  or honesty is virtue, and whatever is devoid of justice is vice.  
MENO: It cannot be otherwise, in my judgment.  
SOCRATES: And were we not saying just now that justice, temperance, and  the like, were each of them a part of virtue?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: And so, Meno, this is the way in which you mock me.  
MENO: Why do you say that, Socrates?  
SOCRATES: Why, because I asked you to deliver virtue into my hands whole  and unbroken, and I gave you a pattern according to which you were to  frame your answer; and you have forgotten already, and tell me that virtue  is the power of attaining good justly, or with justice; and justice you  acknowledge to be a part of virtue.  
MENO: Yes.  
SOCRATES: Then it follows from your own admissions, that virtue is doing  what you do with a part of virtue; for justice and the like are said by  you to be parts of virtue.  
MENO: What of that?  
SOCRATES: What of that! Why, did not I ask you to tell me the nature of  virtue as a whole? And you are very far from telling me this; but declare  every action to be virtue which is done with a part of virtue; as though  you had told me and I must already know the whole of virtue, and this too  when frittered away into little pieces. And, therefore, my dear Meno, I  fear that I must begin again and repeat the same question: What is virtue?  for otherwise, I can only say, that every action done with a part of  virtue is virtue; what else is the meaning of saying that every action  done with justice is virtue? Ought I not to ask the question over again;  for can any one who does not know virtue know a part of virtue?  
MENO: No; I do not say that he can.  
SOCRATES: Do you remember how, in the example of figure, we rejected any  answer given in terms which were as yet unexplained or unadmitted?  
MENO: Yes, Socrates; and we were quite right in doing so.  
SOCRATES: But then, my friend, do not suppose that we can explain to any  one the nature of virtue as a whole through some unexplained portion of  virtue, or anything at all in that fashion; we should only have to ask  over again the old question, What is virtue? Am I not right?  
MENO: I believe that you are.  
SOCRATES: Then begin again, and answer me, What, according to you and your  friend Gorgias, is the definition of virtue?  
MENO: O Socrates, I used to be told, before I knew you, that you were  always doubting yourself and making others doubt; and now you are casting  your spells over me, and I am simply getting bewitched and enchanted, and  am at my wits' end. And if I may venture to make a jest upon you, you seem  to me both in your appearance and in your power over others to be very  like the flat torpedo fish, who torpifies those who come near him and  touch him, as you have now torpified me, I think. For my soul and my  tongue are really torpid, and I do not know how to answer you; and though  I have been delivered of an infinite variety of speeches about virtue  before now, and to many persons—and very good ones they were, as I  thought—at this moment I cannot even say what virtue is. And I think  that you are very wise in not voyaging and going away from home, for if  you did in other places as you do in Athens, you would be cast into prison  as a magician.  
SOCRATES: You are a rogue, Meno, and had all but caught me.  
MENO: What do you mean, Socrates?  
SOCRATES: I can tell why you made a simile about me.  
MENO: Why?  
SOCRATES: In order that I might make another simile about you. For I know  that all pretty young gentlemen like to have pretty similes made about  them—as well they may—but I shall not return the compliment.  As to my being a torpedo, if the torpedo is torpid as well as the cause of  torpidity in others, then indeed I am a torpedo, but not otherwise; for I  perplex others, not because I am clear, but because I am utterly perplexed  myself. And now I know not what virtue is, and you seem to be in the same  case, although you did once perhaps know before you touched me. However, I  have no objection to join with you in the enquiry.  
MENO: And how will you enquire, Socrates, into that which you do not know?  What will you put forth as the subject of enquiry? And if you find what  you want, how will you ever know that this is the thing which you did not  know?  
SOCRATES: I know, Meno, what you mean; but just see what a tiresome  dispute you are introducing. You argue that a man cannot enquire either  about that which he knows, or about that which he does not know; for if he  knows, he has no need to enquire; and if not, he cannot; for he does not  know the very subject about which he is to enquire (Compare Aristot. Post.  Anal.).  
MENO: Well, Socrates, and is not the argument sound?  
SOCRATES: I think not.  
MENO: Why not?  
SOCRATES: I will tell you why: I have heard from certain wise men and  women who spoke of things divine that—  
MENO: What did they say?  
SOCRATES: They spoke of a glorious truth, as I conceive.  
MENO: What was it? and who were they?  
SOCRATES: Some of them were priests and priestesses, who had studied how  they might be able to give a reason of their profession: there have been  poets also, who spoke of these things by inspiration, like Pindar, and  many others who were inspired. And they say—mark, now, and see  whether their words are true—they say that the soul of man is  immortal, and at one time has an end, which is termed dying, and at  another time is born again, but is never destroyed. And the moral is, that  a man ought to live always in perfect holiness. 'For in the ninth year  Persephone sends the souls of those from whom she has received the penalty  of ancient crime back again from beneath into the light of the sun above,  and these are they who become noble kings and mighty men and great in  wisdom and are called saintly heroes in after ages.' The soul, then, as  being immortal, and having been born again many times, and having seen all  things that exist, whether in this world or in the world below, has  knowledge of them all; and it is no wonder that she should be able to call  to remembrance all that she ever knew about virtue, and about everything;  for as all nature is akin, and the soul has learned all things; there is  no difficulty in her eliciting or as men say learning, out of a single  recollection all the rest, if a man is strenuous and does not faint; for  all enquiry and all learning is but recollection. And therefore we ought  not to listen to this sophistical argument about the impossibility of  enquiry: for it will make us idle; and is sweet only to the sluggard; but  the other saying will make us active and inquisitive. In that confiding, I  will gladly enquire with you into the nature of virtue.  
MENO: Yes, Socrates; but what do you mean by saying that we do not learn,  and that what we call learning is only a process of recollection? Can you  teach me how this is?  
SOCRATES: I told you, Meno, just now that you were a rogue, and now you  ask whether I can teach you, when I am saying that there is no teaching,  but only recollection; and thus you imagine that you will involve me in a  contradiction.  
MENO: Indeed, Socrates, I protest that I had no such intention. I only  asked the question from habit; but if you can prove to me that what you  say is true, I wish that you would.  
SOCRATES: It will be no easy matter, but I will try to please you to the  utmost of my power. Suppose that you call one of your numerous attendants,  that I may demonstrate on him.  
MENO: Certainly. Come hither, boy.  
SOCRATES: He is Greek, and speaks Greek, does he not?  
MENO: Yes, indeed; he was born in the house.  
SOCRATES: Attend now to the questions which I ask him, and observe whether  he learns of me or only remembers.  
MENO: I will.  
SOCRATES: Tell me, boy, do you know that a figure like this is a square?  
BOY: I do.  
SOCRATES: And you know that a square figure has these four lines equal?  
BOY: Certainly.  
SOCRATES: And these lines which I have drawn through the middle of the  square are also equal?  
BOY: Yes.  
SOCRATES: A square may be of any size?  
BOY: Certainly.  
SOCRATES: And if one side of the figure be of two feet, and the other side  be of two feet, how much will the whole be? Let me explain: if in one  direction the space was of two feet, and in the other direction of one  foot, the whole would be of two feet taken once?  
BOY: Yes.  
SOCRATES: But since this side is also of two feet, there are twice two  feet?  
BOY: There are.  
SOCRATES: Then the square is of twice two feet?  
BOY: Yes.  
SOCRATES: And how many are twice two feet? count and tell me.  
BOY: Four, Socrates.  
SOCRATES: And might there not be another square twice as large as this,  and having like this the lines equal?  
BOY: Yes.  
SOCRATES: And of how many feet will that be?  
BOY: Of eight feet.  
SOCRATES: And now try and tell me the length of the line which forms the  side of that double square: this is two feet—what will that be?  
BOY: Clearly, Socrates, it will be double.  
SOCRATES: Do you observe, Meno, that I am not teaching the boy anything,  but only asking him questions; and now he fancies that he knows how long a  line is necessary in order to produce a figure of eight square feet; does  he not?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: And does he really know?  
MENO: Certainly not.  
SOCRATES: He only guesses that because the square is double, the line is  double.  
MENO: True.  
SOCRATES: Observe him while he recalls the steps in regular order. (To the  Boy:) Tell me, boy, do you assert that a double space comes from a double  line? Remember that I am not speaking of an oblong, but of a figure equal  every way, and twice the size of this—that is to say of eight feet;  and I want to know whether you still say that a double square comes from  double line?  
BOY: Yes.  
SOCRATES: But does not this line become doubled if we add another such  line here?  
BOY: Certainly.  
SOCRATES: And four such lines will make a space containing eight feet?  
BOY: Yes.  
SOCRATES: Let us describe such a figure: Would you not say that this is  the figure of eight feet?  
BOY: Yes.  
SOCRATES: And are there not these four divisions in the figure, each of  which is equal to the figure of four feet?  
BOY: True.  
SOCRATES: And is not that four times four?  
BOY: Certainly.  
SOCRATES: And four times is not double?  
BOY: No, indeed.  
SOCRATES: But how much?  
BOY: Four times as much.  
SOCRATES: Therefore the double line, boy, has given a space, not twice,  but four times as much.  
BOY: True.  
SOCRATES: Four times four are sixteen—are they not?  
BOY: Yes.  
SOCRATES: What line would give you a space of eight feet, as this gives  one of sixteen feet;—do you see?  
BOY: Yes.  
SOCRATES: And the space of four feet is made from this half line?  
BOY: Yes.  
SOCRATES: Good; and is not a space of eight feet twice the size of this,  and half the size of the other?  
BOY: Certainly.  
SOCRATES: Such a space, then, will be made out of a line greater than this  one, and less than that one?  
BOY: Yes; I think so.  
SOCRATES: Very good; I like to hear you say what you think. And now tell  me, is not this a line of two feet and that of four?  
BOY: Yes.  
SOCRATES: Then the line which forms the side of eight feet ought to be  more than this line of two feet, and less than the other of four feet?  
BOY: It ought.  
SOCRATES: Try and see if you can tell me how much it will be.  
BOY: Three feet.  
SOCRATES: Then if we add a half to this line of two, that will be the line  of three. Here are two and there is one; and on the other side, here are  two also and there is one: and that makes the figure of which you speak?  
BOY: Yes.  
SOCRATES: But if there are three feet this way and three feet that way,  the whole space will be three times three feet?  
BOY: That is evident.  
SOCRATES: And how much are three times three feet?  
BOY: Nine.  
SOCRATES: And how much is the double of four?  
BOY: Eight.  
SOCRATES: Then the figure of eight is not made out of a line of three?  
BOY: No.  
SOCRATES: But from what line?—tell me exactly; and if you would  rather not reckon, try and show me the line.  
BOY: Indeed, Socrates, I do not know.  
SOCRATES: Do you see, Meno, what advances he has made in his power of  recollection? He did not know at first, and he does not know now, what is  the side of a figure of eight feet: but then he thought that he knew, and  answered confidently as if he knew, and had no difficulty; now he has a  difficulty, and neither knows nor fancies that he knows.  
MENO: True.  
SOCRATES: Is he not better off in knowing his ignorance?  
MENO: I think that he is.  
SOCRATES: If we have made him doubt, and given him the 'torpedo's shock,'  have we done him any harm?  
MENO: I think not.  
SOCRATES: We have certainly, as would seem, assisted him in some degree to  the discovery of the truth; and now he will wish to remedy his ignorance,  but then he would have been ready to tell all the world again and again  that the double space should have a double side.  
MENO: True.  
SOCRATES: But do you suppose that he would ever have enquired into or  learned what he fancied that he knew, though he was really ignorant of it,  until he had fallen into perplexity under the idea that he did not know,  and had desired to know?  
MENO: I think not, Socrates.  
SOCRATES: Then he was the better for the torpedo's touch?  
MENO: I think so.  
SOCRATES: Mark now the farther development. I shall only ask him, and not  teach him, and he shall share the enquiry with me: and do you watch and  see if you find me telling or explaining anything to him, instead of  eliciting his opinion. Tell me, boy, is not this a square of four feet  which I have drawn?  
BOY: Yes.  
SOCRATES: And now I add another square equal to the former one?  
BOY: Yes.  
SOCRATES: And a third, which is equal to either of them?  
BOY: Yes.  
SOCRATES: Suppose that we fill up the vacant corner?  
BOY: Very good.  
SOCRATES: Here, then, there are four equal spaces?  
BOY: Yes.  
SOCRATES: And how many times larger is this space than this other?  
BOY: Four times.  
SOCRATES: But it ought to have been twice only, as you will remember.  
BOY: True.  
SOCRATES: And does not this line, reaching from corner to corner, bisect  each of these spaces?  
BOY: Yes.  
SOCRATES: And are there not here four equal lines which contain this  space?  
BOY: There are.  
SOCRATES: Look and see how much this space is.  
BOY: I do not understand.  
SOCRATES: Has not each interior line cut off half of the four spaces?  
BOY: Yes.  
SOCRATES: And how many spaces are there in this section?  
BOY: Four.  
SOCRATES: And how many in this?  
BOY: Two.  
SOCRATES: And four is how many times two?  
BOY: Twice.  
SOCRATES: And this space is of how many feet?  
BOY: Of eight feet.  
SOCRATES: And from what line do you get this figure?  
BOY: From this.  
SOCRATES: That is, from the line which extends from corner to corner of  the figure of four feet?  
BOY: Yes.  
SOCRATES: And that is the line which the learned call the diagonal. And if  this is the proper name, then you, Meno's slave, are prepared to affirm  that the double space is the square of the diagonal?  
BOY: Certainly, Socrates.  
SOCRATES: What do you say of him, Meno? Were not all these answers given  out of his own head?  
MENO: Yes, they were all his own.  
SOCRATES: And yet, as we were just now saying, he did not know?  
MENO: True.  
SOCRATES: But still he had in him those notions of his—had he not?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: Then he who does not know may still have true notions of that  which he does not know?  
MENO: He has.  
SOCRATES: And at present these notions have just been stirred up in him,  as in a dream; but if he were frequently asked the same questions, in  different forms, he would know as well as any one at last?  
MENO: I dare say.  
SOCRATES: Without any one teaching him he will recover his knowledge for  himself, if he is only asked questions?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: And this spontaneous recovery of knowledge in him is  recollection?  
MENO: True.  
SOCRATES: And this knowledge which he now has must he not either have  acquired or always possessed?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: But if he always possessed this knowledge he would always have  known; or if he has acquired the knowledge he could not have acquired it  in this life, unless he has been taught geometry; for he may be made to do  the same with all geometry and every other branch of knowledge. Now, has  any one ever taught him all this? You must know about him, if, as you say,  he was born and bred in your house.  
MENO: And I am certain that no one ever did teach him.  
SOCRATES: And yet he has the knowledge?  
MENO: The fact, Socrates, is undeniable.  
SOCRATES: But if he did not acquire the knowledge in this life, then he  must have had and learned it at some other time?  
MENO: Clearly he must.  
SOCRATES: Which must have been the time when he was not a man?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: And if there have been always true thoughts in him, both at the  time when he was and was not a man, which only need to be awakened into  knowledge by putting questions to him, his soul must have always possessed  this knowledge, for he always either was or was not a man?  
MENO: Obviously.  
SOCRATES: And if the truth of all things always existed in the soul, then  the soul is immortal. Wherefore be of good cheer, and try to recollect  what you do not know, or rather what you do not remember.  
MENO: I feel, somehow, that I like what you are saying.  
SOCRATES: And I, Meno, like what I am saying. Some things I have said of  which I am not altogether confident. But that we shall be better and  braver and less helpless if we think that we ought to enquire, than we  should have been if we indulged in the idle fancy that there was no  knowing and no use in seeking to know what we do not know;—that is a  theme upon which I am ready to fight, in word and deed, to the utmost of  my power.  
MENO: There again, Socrates, your words seem to me excellent.  
SOCRATES: Then, as we are agreed that a man should enquire about that  which he does not know, shall you and I make an effort to enquire together  into the nature of virtue?  
MENO: By all means, Socrates. And yet I would much rather return to my  original question, Whether in seeking to acquire virtue we should regard  it as a thing to be taught, or as a gift of nature, or as coming to men in  some other way?  
SOCRATES: Had I the command of you as well as of myself, Meno, I would not  have enquired whether virtue is given by instruction or not, until we had  first ascertained 'what it is.' But as you think only of controlling me  who am your slave, and never of controlling yourself,—such being  your notion of freedom, I must yield to you, for you are irresistible. And  therefore I have now to enquire into the qualities of a thing of which I  do not as yet know the nature. At any rate, will you condescend a little,  and allow the question 'Whether virtue is given by instruction, or in any  other way,' to be argued upon hypothesis? As the geometrician, when he is  asked whether a certain triangle is capable being inscribed in a certain  circle (Or, whether a certain area is capable of being inscribed as a  triangle in a certain circle.), will reply: 'I cannot tell you as yet; but  I will offer a hypothesis which may assist us in forming a conclusion: If  the figure be such that when you have produced a given side of it (Or,  when you apply it to the given line, i.e. the diameter of the circle  (autou).), the given area of the triangle falls short by an area  corresponding to the part produced (Or, similar to the area so applied.),  then one consequence follows, and if this is impossible then some other;  and therefore I wish to assume a hypothesis before I tell you whether this  triangle is capable of being inscribed in the circle':—that is a  geometrical hypothesis. And we too, as we know not the nature and  qualities of virtue, must ask, whether virtue is or is not taught, under a  hypothesis: as thus, if virtue is of such a class of mental goods, will it  be taught or not? Let the first hypothesis be that virtue is or is not  knowledge,—in that case will it be taught or not? or, as we were  just now saying, 'remembered'? For there is no use in disputing about the  name. But is virtue taught or not? or rather, does not every one see that  knowledge alone is taught?  
MENO: I agree.  
SOCRATES: Then if virtue is knowledge, virtue will be taught?  
MENO: Certainly.  
SOCRATES: Then now we have made a quick end of this question: if virtue is  of such a nature, it will be taught; and if not, not?  
MENO: Certainly.  
SOCRATES: The next question is, whether virtue is knowledge or of another  species?  
MENO: Yes, that appears to be the question which comes next in order.  
SOCRATES: Do we not say that virtue is a good?—This is a hypothesis  which is not set aside.  
MENO: Certainly.  
SOCRATES: Now, if there be any sort of good which is distinct from  knowledge, virtue may be that good; but if knowledge embraces all good,  then we shall be right in thinking that virtue is knowledge?  
MENO: True.  
SOCRATES: And virtue makes us good?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: And if we are good, then we are profitable; for all good things  are profitable?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: Then virtue is profitable?  
MENO: That is the only inference.  
SOCRATES: Then now let us see what are the things which severally profit  us. Health and strength, and beauty and wealth—these, and the like  of these, we call profitable?  
MENO: True.  
SOCRATES: And yet these things may also sometimes do us harm: would you  not think so?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: And what is the guiding principle which makes them profitable or  the reverse? Are they not profitable when they are rightly used, and  hurtful when they are not rightly used?  
MENO: Certainly.  
SOCRATES: Next, let us consider the goods of the soul: they are  temperance, justice, courage, quickness of apprehension, memory,  magnanimity, and the like?  
MENO: Surely.  
SOCRATES: And such of these as are not knowledge, but of another sort, are  sometimes profitable and sometimes hurtful; as, for example, courage  wanting prudence, which is only a sort of confidence? When a man has no  sense he is harmed by courage, but when he has sense he is profited?  
MENO: True.  
SOCRATES: And the same may be said of temperance and quickness of  apprehension; whatever things are learned or done with sense are  profitable, but when done without sense they are hurtful?  
MENO: Very true.  
SOCRATES: And in general, all that the soul attempts or endures, when  under the guidance of wisdom, ends in happiness; but when she is under the  guidance of folly, in the opposite?  
MENO: That appears to be true.  
SOCRATES: If then virtue is a quality of the soul, and is admitted to be  profitable, it must be wisdom or prudence, since none of the things of the  soul are either profitable or hurtful in themselves, but they are all made  profitable or hurtful by the addition of wisdom or of folly; and therefore  if virtue is profitable, virtue must be a sort of wisdom or prudence?  
MENO: I quite agree.  
SOCRATES: And the other goods, such as wealth and the like, of which we  were just now saying that they are sometimes good and sometimes evil, do  not they also become profitable or hurtful, accordingly as the soul guides  and uses them rightly or wrongly; just as the things of the soul herself  are benefited when under the guidance of wisdom and harmed by folly?  
MENO: True.  
SOCRATES: And the wise soul guides them rightly, and the foolish soul  wrongly.  
MENO: Yes.  
SOCRATES: And is not this universally true of human nature? All other  things hang upon the soul, and the things of the soul herself hang upon  wisdom, if they are to be good; and so wisdom is inferred to be that which  profits—and virtue, as we say, is profitable?  
MENO: Certainly.  
SOCRATES: And thus we arrive at the conclusion that virtue is either  wholly or partly wisdom?  
MENO: I think that what you are saying, Socrates, is very true.  
SOCRATES: But if this is true, then the good are not by nature good?  
MENO: I think not.  
SOCRATES: If they had been, there would assuredly have been discerners of  characters among us who would have known our future great men; and on  their showing we should have adopted them, and when we had got them, we  should have kept them in the citadel out of the way of harm, and set a  stamp upon them far rather than upon a piece of gold, in order that no one  might tamper with them; and when they grew up they would have been useful  to the state?  
MENO: Yes, Socrates, that would have been the right way.  
SOCRATES: But if the good are not by nature good, are they made good by  instruction?  
MENO: There appears to be no other alternative, Socrates. On the  supposition that virtue is knowledge, there can be no doubt that virtue is  taught.  
SOCRATES: Yes, indeed; but what if the supposition is erroneous?  
MENO: I certainly thought just now that we were right.  
SOCRATES: Yes, Meno; but a principle which has any soundness should stand  firm not only just now, but always.  
MENO: Well; and why are you so slow of heart to believe that knowledge is  virtue?  
SOCRATES: I will try and tell you why, Meno. I do not retract the  assertion that if virtue is knowledge it may be taught; but I fear that I  have some reason in doubting whether virtue is knowledge: for consider now  and say whether virtue, and not only virtue but anything that is taught,  must not have teachers and disciples?  
MENO: Surely.  
SOCRATES: And conversely, may not the art of which neither teachers nor  disciples exist be assumed to be incapable of being taught?  
MENO: True; but do you think that there are no teachers of virtue?  
SOCRATES: I have certainly often enquired whether there were any, and  taken great pains to find them, and have never succeeded; and many have  assisted me in the search, and they were the persons whom I thought the  most likely to know. Here at the moment when he is wanted we fortunately  have sitting by us Anytus, the very person of whom we should make enquiry;  to him then let us repair. In the first place, he is the son of a wealthy  and wise father, Anthemion, who acquired his wealth, not by accident or  gift, like Ismenias the Theban (who has recently made himself as rich as  Polycrates), but by his own skill and industry, and who is a  well-conditioned, modest man, not insolent, or overbearing, or annoying;  moreover, this son of his has received a good education, as the Athenian  people certainly appear to think, for they choose him to fill the highest  offices. And these are the sort of men from whom you are likely to learn  whether there are any teachers of virtue, and who they are. Please,  Anytus, to help me and your friend Meno in answering our question, Who are  the teachers? Consider the matter thus: If we wanted Meno to be a good  physician, to whom should we send him? Should we not send him to the  physicians?  
ANYTUS: Certainly.  
SOCRATES: Or if we wanted him to be a good cobbler, should we not send him  to the cobblers?  
ANYTUS: Yes.  
SOCRATES: And so forth?  
ANYTUS: Yes.  
SOCRATES: Let me trouble you with one more question. When we say that we  should be right in sending him to the physicians if we wanted him to be a  physician, do we mean that we should be right in sending him to those who  profess the art, rather than to those who do not, and to those who demand  payment for teaching the art, and profess to teach it to any one who will  come and learn? And if these were our reasons, should we not be right in  sending him?  
ANYTUS: Yes.  
SOCRATES: And might not the same be said of flute-playing, and of the  other arts? Would a man who wanted to make another a flute-player refuse  to send him to those who profess to teach the art for money, and be  plaguing other persons to give him instruction, who are not professed  teachers and who never had a single disciple in that branch of knowledge  which he wishes him to acquire—would not such conduct be the height  of folly?  
ANYTUS: Yes, by Zeus, and of ignorance too.  
SOCRATES: Very good. And now you are in a position to advise with me about  my friend Meno. He has been telling me, Anytus, that he desires to attain  that kind of wisdom and virtue by which men order the state or the house,  and honour their parents, and know when to receive and when to send away  citizens and strangers, as a good man should. Now, to whom should he go in  order that he may learn this virtue? Does not the previous argument imply  clearly that we should send him to those who profess and avouch that they  are the common teachers of all Hellas, and are ready to impart instruction  to any one who likes, at a fixed price?  
ANYTUS: Whom do you mean, Socrates?  
SOCRATES: You surely know, do you not, Anytus, that these are the people  whom mankind call Sophists?  
ANYTUS: By Heracles, Socrates, forbear! I only hope that no friend or  kinsman or acquaintance of mine, whether citizen or stranger, will ever be  so mad as to allow himself to be corrupted by them; for they are a  manifest pest and corrupting influence to those who have to do with them.  
SOCRATES: What, Anytus? Of all the people who profess that they know how  to do men good, do you mean to say that these are the only ones who not  only do them no good, but positively corrupt those who are entrusted to  them, and in return for this disservice have the face to demand money?  Indeed, I cannot believe you; for I know of a single man, Protagoras, who  made more out of his craft than the illustrious Pheidias, who created such  noble works, or any ten other statuaries. How could that be? A mender of  old shoes, or patcher up of clothes, who made the shoes or clothes worse  than he received them, could not have remained thirty days undetected, and  would very soon have starved; whereas during more than forty years,  Protagoras was corrupting all Hellas, and sending his disciples from him  worse than he received them, and he was never found out. For, if I am not  mistaken, he was about seventy years old at his death, forty of which were  spent in the practice of his profession; and during all that time he had a  good reputation, which to this day he retains: and not only Protagoras,  but many others are well spoken of; some who lived before him, and others  who are still living. Now, when you say that they deceived and corrupted  the youth, are they to be supposed to have corrupted them consciously or  unconsciously? Can those who were deemed by many to be the wisest men of  Hellas have been out of their minds?  
ANYTUS: Out of their minds! No, Socrates; the young men who gave their  money to them were out of their minds, and their relations and guardians  who entrusted their youth to the care of these men were still more out of  their minds, and most of all, the cities who allowed them to come in, and  did not drive them out, citizen and stranger alike.  
SOCRATES: Has any of the Sophists wronged you, Anytus? What makes you so  angry with them?  
ANYTUS: No, indeed, neither I nor any of my belongings has ever had, nor  would I suffer them to have, anything to do with them.  
SOCRATES: Then you are entirely unacquainted with them?  
ANYTUS: And I have no wish to be acquainted.  
SOCRATES: Then, my dear friend, how can you know whether a thing is good  or bad of which you are wholly ignorant?  
ANYTUS: Quite well; I am sure that I know what manner of men these are,  whether I am acquainted with them or not.  
SOCRATES: You must be a diviner, Anytus, for I really cannot make out,  judging from your own words, how, if you are not acquainted with them, you  know about them. But I am not enquiring of you who are the teachers who  will corrupt Meno (let them be, if you please, the Sophists); I only ask  you to tell him who there is in this great city who will teach him how to  become eminent in the virtues which I was just now describing. He is the  friend of your family, and you will oblige him.  
ANYTUS: Why do you not tell him yourself?  
SOCRATES: I have told him whom I supposed to be the teachers of these  things; but I learn from you that I am utterly at fault, and I dare say  that you are right. And now I wish that you, on your part, would tell me  to whom among the Athenians he should go. Whom would you name?  
ANYTUS: Why single out individuals? Any Athenian gentleman, taken at  random, if he will mind him, will do far more good to him than the  Sophists.  
SOCRATES: And did those gentlemen grow of themselves; and without having  been taught by any one, were they nevertheless able to teach others that  which they had never learned themselves?  
ANYTUS: I imagine that they learned of the previous generation of  gentlemen. Have there not been many good men in this city?  
SOCRATES: Yes, certainly, Anytus; and many good statesmen also there  always have been and there are still, in the city of Athens. But the  question is whether they were also good teachers of their own virtue;—not  whether there are, or have been, good men in this part of the world, but  whether virtue can be taught, is the question which we have been  discussing. Now, do we mean to say that the good men of our own and of  other times knew how to impart to others that virtue which they had  themselves; or is virtue a thing incapable of being communicated or  imparted by one man to another? That is the question which I and Meno have  been arguing. Look at the matter in your own way: Would you not admit that  Themistocles was a good man?  
ANYTUS: Certainly; no man better.  
SOCRATES: And must not he then have been a good teacher, if any man ever  was a good teacher, of his own virtue?  
ANYTUS: Yes certainly,—if he wanted to be so.  
SOCRATES: But would he not have wanted? He would, at any rate, have  desired to make his own son a good man and a gentleman; he could not have  been jealous of him, or have intentionally abstained from imparting to him  his own virtue. Did you never hear that he made his son Cleophantus a  famous horseman; and had him taught to stand upright on horseback and hurl  a javelin, and to do many other marvellous things; and in anything which  could be learned from a master he was well trained? Have you not heard  from our elders of him?  
ANYTUS: I have.  
SOCRATES: Then no one could say that his son showed any want of capacity?  
ANYTUS: Very likely not.  
SOCRATES: But did any one, old or young, ever say in your hearing that  Cleophantus, son of Themistocles, was a wise or good man, as his father  was?  
ANYTUS: I have certainly never heard any one say so.  
SOCRATES: And if virtue could have been taught, would his father  Themistocles have sought to train him in these minor accomplishments, and  allowed him who, as you must remember, was his own son, to be no better  than his neighbours in those qualities in which he himself excelled?  
ANYTUS: Indeed, indeed, I think not.  
SOCRATES: Here was a teacher of virtue whom you admit to be among the best  men of the past. Let us take another,—Aristides, the son of  Lysimachus: would you not acknowledge that he was a good man?  
ANYTUS: To be sure I should.  
SOCRATES: And did not he train his son Lysimachus better than any other  Athenian in all that could be done for him by the help of masters? But  what has been the result? Is he a bit better than any other mortal? He is  an acquaintance of yours, and you see what he is like. There is Pericles,  again, magnificent in his wisdom; and he, as you are aware, had two sons,  Paralus and Xanthippus.  
ANYTUS: I know.  
SOCRATES: And you know, also, that he taught them to be unrivalled  horsemen, and had them trained in music and gymnastics and all sorts of  arts—in these respects they were on a level with the best—and  had he no wish to make good men of them? Nay, he must have wished it. But  virtue, as I suspect, could not be taught. And that you may not suppose  the incompetent teachers to be only the meaner sort of Athenians and few  in number, remember again that Thucydides had two sons, Melesias and  Stephanus, whom, besides giving them a good education in other things, he  trained in wrestling, and they were the best wrestlers in Athens: one of  them he committed to the care of Xanthias, and the other of Eudorus, who  had the reputation of being the most celebrated wrestlers of that day. Do  you remember them?  
ANYTUS: I have heard of them.  
SOCRATES: Now, can there be a doubt that Thucydides, whose children were  taught things for which he had to spend money, would have taught them to  be good men, which would have cost him nothing, if virtue could have been  taught? Will you reply that he was a mean man, and had not many friends  among the Athenians and allies? Nay, but he was of a great family, and a  man of influence at Athens and in all Hellas, and, if virtue could have  been taught, he would have found out some Athenian or foreigner who would  have made good men of his sons, if he could not himself spare the time  from cares of state. Once more, I suspect, friend Anytus, that virtue is  not a thing which can be taught?  
ANYTUS: Socrates, I think that you are too ready to speak evil of men:  and, if you will take my advice, I would recommend you to be careful.  Perhaps there is no city in which it is not easier to do men harm than to  do them good, and this is certainly the case at Athens, as I believe that  you know.  
SOCRATES: O Meno, think that Anytus is in a rage. And he may well be in a  rage, for he thinks, in the first place, that I am defaming these  gentlemen; and in the second place, he is of opinion that he is one of  them himself. But some day he will know what is the meaning of defamation,  and if he ever does, he will forgive me. Meanwhile I will return to you,  Meno; for I suppose that there are gentlemen in your region too?  
MENO: Certainly there are.  
SOCRATES: And are they willing to teach the young? and do they profess to  be teachers? and do they agree that virtue is taught?  
MENO: No indeed, Socrates, they are anything but agreed; you may hear them  saying at one time that virtue can be taught, and then again the reverse.  
SOCRATES: Can we call those teachers who do not acknowledge the  possibility of their own vocation?  
MENO: I think not, Socrates.  
SOCRATES: And what do you think of these Sophists, who are the only  professors? Do they seem to you to be teachers of virtue?  
MENO: I often wonder, Socrates, that Gorgias is never heard promising to  teach virtue: and when he hears others promising he only laughs at them;  but he thinks that men should be taught to speak.  
SOCRATES: Then do you not think that the Sophists are teachers?  
MENO: I cannot tell you, Socrates; like the rest of the world, I am in  doubt, and sometimes I think that they are teachers and sometimes not.  
SOCRATES: And are you aware that not you only and other politicians have  doubts whether virtue can be taught or not, but that Theognis the poet  says the very same thing?  
MENO: Where does he say so?  
SOCRATES: In these elegiac verses (Theog.):  
'Eat and drink and sit with the mighty, and make yourself agreeable to  them; for from the good you will learn what is good, but if you mix with  the bad you will lose the intelligence which you already have.'  
Do you observe that here he seems to imply that virtue can be taught?  
MENO: Clearly.  
SOCRATES: But in some other verses he shifts about and says (Theog.):  
'If understanding could be created and put into a man, then they' (who  were able to perform this feat) 'would have obtained great rewards.'  
And again:—  
'Never would a bad son have sprung from a good sire, for he would have  heard the voice of instruction; but not by teaching will you ever make a  bad man into a good one.'  
And this, as you may remark, is a contradiction of the other.  
MENO: Clearly.  
SOCRATES: And is there anything else of which the professors are affirmed  not only not to be teachers of others, but to be ignorant themselves, and  bad at the knowledge of that which they are professing to teach? or is  there anything about which even the acknowledged 'gentlemen' are sometimes  saying that 'this thing can be taught,' and sometimes the opposite? Can  you say that they are teachers in any true sense whose ideas are in such  confusion?  
MENO: I should say, certainly not.  
SOCRATES: But if neither the Sophists nor the gentlemen are teachers,  clearly there can be no other teachers?  
MENO: No.  
SOCRATES: And if there are no teachers, neither are there disciples?  
MENO: Agreed.  
SOCRATES: And we have admitted that a thing cannot be taught of which  there are neither teachers nor disciples?  
MENO: We have.  
SOCRATES: And there are no teachers of virtue to be found anywhere?  
MENO: There are not.  
SOCRATES: And if there are no teachers, neither are there scholars?  
MENO: That, I think, is true.  
SOCRATES: Then virtue cannot be taught?  
MENO: Not if we are right in our view. But I cannot believe, Socrates,  that there are no good men: And if there are, how did they come into  existence?  
SOCRATES: I am afraid, Meno, that you and I are not good for much, and  that Gorgias has been as poor an educator of you as Prodicus has been of  me. Certainly we shall have to look to ourselves, and try to find some one  who will help in some way or other to improve us. This I say, because I  observe that in the previous discussion none of us remarked that right and  good action is possible to man under other guidance than that of knowledge  (episteme);—and indeed if this be denied, there is no seeing how  there can be any good men at all.  
MENO: How do you mean, Socrates?  
SOCRATES: I mean that good men are necessarily useful or profitable. Were  we not right in admitting this? It must be so.  
MENO: Yes.  
SOCRATES: And in supposing that they will be useful only if they are true  guides to us of action—there we were also right?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: But when we said that a man cannot be a good guide unless he  have knowledge (phrhonesis), this we were wrong.  
MENO: What do you mean by the word 'right'?  
SOCRATES: I will explain. If a man knew the way to Larisa, or anywhere  else, and went to the place and led others thither, would he not be a  right and good guide?  
MENO: Certainly.  
SOCRATES: And a person who had a right opinion about the way, but had  never been and did not know, might be a good guide also, might he not?  
MENO: Certainly.  
SOCRATES: And while he has true opinion about that which the other knows,  he will be just as good a guide if he thinks the truth, as he who knows  the truth?  
MENO: Exactly.  
SOCRATES: Then true opinion is as good a guide to correct action as  knowledge; and that was the point which we omitted in our speculation  about the nature of virtue, when we said that knowledge only is the guide  of right action; whereas there is also right opinion.  
MENO: True.  
SOCRATES: Then right opinion is not less useful than knowledge?  
MENO: The difference, Socrates, is only that he who has knowledge will  always be right; but he who has right opinion will sometimes be right, and  sometimes not.  
SOCRATES: What do you mean? Can he be wrong who has right opinion, so long  as he has right opinion?  
MENO: I admit the cogency of your argument, and therefore, Socrates, I  wonder that knowledge should be preferred to right opinion—or why  they should ever differ.  
SOCRATES: And shall I explain this wonder to you?  
MENO: Do tell me.  
SOCRATES: You would not wonder if you had ever observed the images of  Daedalus (Compare Euthyphro); but perhaps you have not got them in your  country?  
MENO: What have they to do with the question?  
SOCRATES: Because they require to be fastened in order to keep them, and  if they are not fastened they will play truant and run away.  
MENO: Well, what of that?  
SOCRATES: I mean to say that they are not very valuable possessions if  they are at liberty, for they will walk off like runaway slaves; but when  fastened, they are of great value, for they are really beautiful works of  art. Now this is an illustration of the nature of true opinions: while  they abide with us they are beautiful and fruitful, but they run away out  of the human soul, and do not remain long, and therefore they are not of  much value until they are fastened by the tie of the cause; and this  fastening of them, friend Meno, is recollection, as you and I have agreed  to call it. But when they are bound, in the first place, they have the  nature of knowledge; and, in the second place, they are abiding. And this  is why knowledge is more honourable and excellent than true opinion,  because fastened by a chain.  
MENO: What you are saying, Socrates, seems to be very like the truth.  
SOCRATES: I too speak rather in ignorance; I only conjecture. And yet that  knowledge differs from true opinion is no matter of conjecture with me.  There are not many things which I profess to know, but this is most  certainly one of them.  
MENO: Yes, Socrates; and you are quite right in saying so.  
SOCRATES: And am I not also right in saying that true opinion leading the  way perfects action quite as well as knowledge?  
MENO: There again, Socrates, I think you are right.  
SOCRATES: Then right opinion is not a whit inferior to knowledge, or less  useful in action; nor is the man who has right opinion inferior to him who  has knowledge?  
MENO: True.  
SOCRATES: And surely the good man has been acknowledged by us to be  useful?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: Seeing then that men become good and useful to states, not only  because they have knowledge, but because they have right opinion, and that  neither knowledge nor right opinion is given to man by nature or acquired  by him—(do you imagine either of them to be given by nature?  
MENO: Not I.)  
SOCRATES: Then if they are not given by nature, neither are the good by  nature good?  
MENO: Certainly not.  
SOCRATES: And nature being excluded, then came the question whether virtue  is acquired by teaching?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: If virtue was wisdom (or knowledge), then, as we thought, it was  taught?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: And if it was taught it was wisdom?  
MENO: Certainly.  
SOCRATES: And if there were teachers, it might be taught; and if there  were no teachers, not?  
MENO: True.  
SOCRATES: But surely we acknowledged that there were no teachers of  virtue?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: Then we acknowledged that it was not taught, and was not wisdom?  
MENO: Certainly.  
SOCRATES: And yet we admitted that it was a good?  
MENO: Yes.  
SOCRATES: And the right guide is useful and good?  
MENO: Certainly.  
SOCRATES: And the only right guides are knowledge and true opinion—these  are the guides of man; for things which happen by chance are not under the  guidance of man: but the guides of man are true opinion and knowledge.  
MENO: I think so too.  
SOCRATES: But if virtue is not taught, neither is virtue knowledge.  
MENO: Clearly not.  
SOCRATES: Then of two good and useful things, one, which is knowledge, has  been set aside, and cannot be supposed to be our guide in political life.  
MENO: I think not.  
SOCRATES: And therefore not by any wisdom, and not because they were wise,  did Themistocles and those others of whom Anytus spoke govern states. This  was the reason why they were unable to make others like themselves—because  their virtue was not grounded on knowledge.  
MENO: That is probably true, Socrates.  
SOCRATES: But if not by knowledge, the only alternative which remains is  that statesmen must have guided states by right opinion, which is in  politics what divination is in religion; for diviners and also prophets  say many things truly, but they know not what they say.  
MENO: So I believe.  
SOCRATES: And may we not, Meno, truly call those men 'divine' who, having  no understanding, yet succeed in many a grand deed and word?  
MENO: Certainly.  
SOCRATES: Then we shall also be right in calling divine those whom we were  just now speaking of as diviners and prophets, including the whole tribe  of poets. Yes, and statesmen above all may be said to be divine and  illumined, being inspired and possessed of God, in which condition they  say many grand things, not knowing what they say.  
MENO: Yes.  
SOCRATES: And the women too, Meno, call good men divine—do they not?  and the Spartans, when they praise a good man, say 'that he is a divine  man.'  
MENO: And I think, Socrates, that they are right; although very likely our  friend Anytus may take offence at the word.  
SOCRATES: I do not care; as for Anytus, there will be another opportunity  of talking with him. To sum up our enquiry—the result seems to be,  if we are at all right in our view, that virtue is neither natural nor  acquired, but an instinct given by God to the virtuous. Nor is the  instinct accompanied by reason, unless there may be supposed to be among  statesmen some one who is capable of educating statesmen. And if there be  such an one, he may be said to be among the living what Homer says that  Tiresias was among the dead, 'he alone has understanding; but the rest are  flitting shades'; and he and his virtue in like manner will be a reality  among shadows.  
MENO: That is excellent, Socrates.  
SOCRATES: Then, Meno, the conclusion is that virtue comes to the virtuous  by the gift of God. But we shall never know the certain truth until,  before asking how virtue is given, we enquire into the actual nature of  virtue. I fear that I must go away, but do you, now that you are persuaded  yourself, persuade our friend Anytus. And do not let him be so  exasperated; if you can conciliate him, you will have done good service to  the Athenian people.  
 










End of the Project Gutenberg EBook of Meno, by Plato

*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK MENO ***

***** This file should be named 1643-h.htm or 1643-h.zip *****
This and all associated files of various formats will be found in:
        http://www.gutenberg.org/1/6/4/1643/

Produced by Sue Asscher, and David Widger

Updated editions will replace the previous one--the old editions
will be renamed.

Creating the works from public domain print editions means that no
one owns a United States copyright in these works, so the Foundation
(and you!) can copy and distribute it in the United States without
permission and without paying copyright royalties.  Special rules,
set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to
copying and distributing Project Gutenberg-tm electronic works to
protect the PROJECT GUTENBERG-tm concept and trademark.  Project
Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you
charge for the eBooks, unless you receive specific permission.  If you
do not charge anything for copies of this eBook, complying with the
rules is very easy.  You may use this eBook for nearly any purpose
such as creation of derivative works, reports, performances and
research.  They may be modified and printed and given away--you may do
practically ANYTHING with public domain eBooks.  Redistribution is
subject to the trademark license, especially commercial
redistribution.



*** START: FULL LICENSE ***

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE
PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg-tm mission of promoting the free
distribution of electronic works, by using or distributing this work
(or any other work associated in any way with the phrase "Project
Gutenberg"), you agree to comply with all the terms of the Full Project
Gutenberg-tm License (available with this file or online at
http://gutenberg.org/license).


Section 1.  General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg-tm
electronic works

1.A.  By reading or using any part of this Project Gutenberg-tm
electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to
and accept all the terms of this license and intellectual property
(trademark/copyright) agreement.  If you do not agree to abide by all
the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy
all copies of Project Gutenberg-tm electronic works in your possession.
If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project
Gutenberg-tm electronic work and you do not agree to be bound by the
terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or
entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B.  "Project Gutenberg" is a registered trademark.  It may only be
used on or associated in any way with an electronic work by people who
agree to be bound by the terms of this agreement.  There are a few
things that you can do with most Project Gutenberg-tm electronic works
even without complying with the full terms of this agreement.  See
paragraph 1.C below.  There are a lot of things you can do with Project
Gutenberg-tm electronic works if you follow the terms of this agreement
and help preserve free future access to Project Gutenberg-tm electronic
works.  See paragraph 1.E below.

1.C.  The Project Gutenberg Literary Archive Foundation ("the Foundation"
or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project
Gutenberg-tm electronic works.  Nearly all the individual works in the
collection are in the public domain in the United States.  If an
individual work is in the public domain in the United States and you are
located in the United States, we do not claim a right to prevent you from
copying, distributing, performing, displaying or creating derivative
works based on the work as long as all references to Project Gutenberg
are removed.  Of course, we hope that you will support the Project
Gutenberg-tm mission of promoting free access to electronic works by
freely sharing Project Gutenberg-tm works in compliance with the terms of
this agreement for keeping the Project Gutenberg-tm name associated with
the work.  You can easily comply with the terms of this agreement by
keeping this work in the same format with its attached full Project
Gutenberg-tm License when you share it without charge with others.

1.D.  The copyright laws of the place where you are located also govern
what you can do with this work.  Copyright laws in most countries are in
a constant state of change.  If you are outside the United States, check
the laws of your country in addition to the terms of this agreement
before downloading, copying, displaying, performing, distributing or
creating derivative works based on this work or any other Project
Gutenberg-tm work.  The Foundation makes no representations concerning
the copyright status of any work in any country outside the United
States.

1.E.  Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1.  The following sentence, with active links to, or other immediate
access to, the full Project Gutenberg-tm License must appear prominently
whenever any copy of a Project Gutenberg-tm work (any work on which the
phrase "Project Gutenberg" appears, or with which the phrase『Project
Gutenberg』is associated) is accessed, displayed, performed, viewed,
copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
with this eBook or online at www.gutenberg.org

1.E.2.  If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is derived
from the public domain (does not contain a notice indicating that it is
posted with permission of the copyright holder), the work can be copied
and distributed to anyone in the United States without paying any fees
or charges.  If you are redistributing or providing access to a work
with the phrase "Project Gutenberg" associated with or appearing on the
work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1
through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the
Project Gutenberg-tm trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or
1.E.9.

1.E.3.  If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is posted
with the permission of the copyright holder, your use and distribution
must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional
terms imposed by the copyright holder.  Additional terms will be linked
to the Project Gutenberg-tm License for all works posted with the
permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4.  Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg-tm
License terms from this work, or any files containing a part of this
work or any other work associated with Project Gutenberg-tm.

1.E.5.  Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this
electronic work, or any part of this electronic work, without
prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with
active links or immediate access to the full terms of the Project
Gutenberg-tm License.

1.E.6.  You may convert to and distribute this work in any binary,
compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any
word processing or hypertext form.  However, if you provide access to or
distribute copies of a Project Gutenberg-tm work in a format other than
"Plain Vanilla ASCII" or other format used in the official version
posted on the official Project Gutenberg-tm web site (www.gutenberg.org),
you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a
copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon
request, of the work in its original "Plain Vanilla ASCII" or other
form.  Any alternate format must include the full Project Gutenberg-tm
License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7.  Do not charge a fee for access to, viewing, displaying,
performing, copying or distributing any Project Gutenberg-tm works
unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8.  You may charge a reasonable fee for copies of or providing
access to or distributing Project Gutenberg-tm electronic works provided
that

- You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from
     the use of Project Gutenberg-tm works calculated using the method
     you already use to calculate your applicable taxes.  The fee is
     owed to the owner of the Project Gutenberg-tm trademark, but he
     has agreed to donate royalties under this paragraph to the
     Project Gutenberg Literary Archive Foundation.  Royalty payments
     must be paid within 60 days following each date on which you
     prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax
     returns.  Royalty payments should be clearly marked as such and
     sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the
     address specified in Section 4, "Information about donations to
     the Project Gutenberg Literary Archive Foundation."

- You provide a full refund of any money paid by a user who notifies
     you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he
     does not agree to the terms of the full Project Gutenberg-tm
     License.  You must require such a user to return or
     destroy all copies of the works possessed in a physical medium
     and discontinue all use of and all access to other copies of
     Project Gutenberg-tm works.

- You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any
     money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the
     electronic work is discovered and reported to you within 90 days
     of receipt of the work.

- You comply with all other terms of this agreement for free
     distribution of Project Gutenberg-tm works.

1.E.9.  If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg-tm
electronic work or group of works on different terms than are set
forth in this agreement, you must obtain permission in writing from
both the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and Michael
Hart, the owner of the Project Gutenberg-tm trademark.  Contact the
Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1.  Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable
effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread
public domain works in creating the Project Gutenberg-tm
collection.  Despite these efforts, Project Gutenberg-tm electronic
works, and the medium on which they may be stored, may contain
"Defects," such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or
corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual
property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a
computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by
your equipment.

1.F.2.  LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the『Right
of Replacement or Refund』described in paragraph 1.F.3, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project
Gutenberg-tm trademark, and any other party distributing a Project
Gutenberg-tm electronic work under this agreement, disclaim all
liability to you for damages, costs and expenses, including legal
fees.  YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT
LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE
PROVIDED IN PARAGRAPH F3.  YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE
TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE
LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR
INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH
DAMAGE.

1.F.3.  LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a
defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can
receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a
written explanation to the person you received the work from.  If you
received the work on a physical medium, you must return the medium with
your written explanation.  The person or entity that provided you with
the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a
refund.  If you received the work electronically, the person or entity
providing it to you may choose to give you a second opportunity to
receive the work electronically in lieu of a refund.  If the second copy
is also defective, you may demand a refund in writing without further
opportunities to fix the problem.

1.F.4.  Except for the limited right of replacement or refund set forth
in paragraph 1.F.3, this work is provided to you 'AS-IS' WITH NO OTHER
WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO
WARRANTIES OF MERCHANTIBILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5.  Some states do not allow disclaimers of certain implied
warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages.
If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the
law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be
interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by
the applicable state law.  The invalidity or unenforceability of any
provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6.  INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
providing copies of Project Gutenberg-tm electronic works in accordance
with this agreement, and any volunteers associated with the production,
promotion and distribution of Project Gutenberg-tm electronic works,
harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees,
that arise directly or indirectly from any of the following which you do
or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg-tm
work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any
Project Gutenberg-tm work, and (c) any Defect you cause.


Section  2.  Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of computers
including obsolete, old, middle-aged and new computers.  It exists
because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from
people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need, is critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come.  In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations.
To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
and the Foundation web page at http://www.pglaf.org.


Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service.  The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541.  Its 501(c)(3) letter is posted at
http://pglaf.org/fundraising.  Contributions to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
permitted by U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
throughout numerous locations.  Its business office is located at
809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email
business@pglaf.org.  Email contact links and up to date contact
information can be found at the Foundation's web site and official
page at http://pglaf.org

For additional contact information:
     Dr. Gregory B. Newby
     Chief Executive and Director
     gbnewby@pglaf.org


Section 4.  Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
spread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment.  Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States.  Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements.  We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance.  To
SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any
particular state visit http://pglaf.org

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States.  U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
methods and addresses.  Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations.
To donate, please visit: http://pglaf.org/donate


Section 5.  General Information About Project Gutenberg-tm electronic
works.

Professor Michael S. Hart is the originator of the Project Gutenberg-tm
concept of a library of electronic works that could be freely shared
with anyone.  For thirty years, he produced and distributed Project
Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.


Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S.
unless a copyright notice is included.  Thus, we do not necessarily
keep eBooks in compliance with any particular paper edition.


Most people start at our Web site which has the main PG search facility:

     http://www.gutenberg.org

This Web site includes information about Project Gutenberg-tm,
including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.