The Project Gutenberg EBook of Sophist, by Plato

This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
with this eBook or online at www.gutenberg.org


Title: Sophist

Author: Plato

Translator: Benjamin Jowett

Release Date: November 7, 2008 [EBook #1735]
Last Updated: January 15, 2013

Language: English

Character set encoding: ASCII

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK SOPHIST ***




Produced by Sue Asscher, and David Widger
 



SOPHIST  




By Plato  





Translated by Benjamin Jowett  









Contents  

INTRODUCTION AND ANALYSIS.

SOPHIST








INTRODUCTION AND ANALYSIS.  


The dramatic power of the dialogues of Plato appears to diminish as the  metaphysical interest of them increases (compare Introd. to the Philebus).  There are no descriptions of time, place or persons, in the Sophist and  Statesman, but we are plunged at once into philosophical discussions; the  poetical charm has disappeared, and those who have no taste for abstruse  metaphysics will greatly prefer the earlier dialogues to the later ones.  Plato is conscious of the change, and in the Statesman expressly accuses  himself of a tediousness in the two dialogues, which he ascribes to his  desire of developing the dialectical method. On the other hand, the  kindred spirit of Hegel seemed to find in the Sophist the crown and summit  of the Platonic philosophy—here is the place at which Plato most  nearly approaches to the Hegelian identity of Being and Not-being. Nor  will the great importance of the two dialogues be doubted by any one who  forms a conception of the state of mind and opinion which they are  intended to meet. The sophisms of the day were undermining philosophy; the  denial of the existence of Not-being, and of the connexion of ideas, was  making truth and falsehood equally impossible. It has been said that Plato  would have written differently, if he had been acquainted with the Organon  of Aristotle. But could the Organon of Aristotle ever have been written  unless the Sophist and Statesman had preceded? The swarm of fallacies  which arose in the infancy of mental science, and which was born and bred  in the decay of the pre-Socratic philosophies, was not dispelled by  Aristotle, but by Socrates and Plato. The summa genera of thought, the  nature of the proposition, of definition, of generalization, of synthesis  and analysis, of division and cross-division, are clearly described, and  the processes of induction and deduction are constantly employed in the  dialogues of Plato. The 'slippery' nature of comparison, the danger of  putting words in the place of things, the fallacy of arguing 'a dicto  secundum,' and in a circle, are frequently indicated by him. To all these  processes of truth and error, Aristotle, in the next generation, gave  distinctness; he brought them together in a separate science. But he is  not to be regarded as the original inventor of any of the great logical  forms, with the exception of the syllogism.  
There is little worthy of remark in the characters of the Sophist. The  most noticeable point is the final retirement of Socrates from the field  of argument, and the substitution for him of an Eleatic stranger, who is  described as a pupil of Parmenides and Zeno, and is supposed to have  descended from a higher world in order to convict the Socratic circle of  error. As in the Timaeus, Plato seems to intimate by the withdrawal of  Socrates that he is passing beyond the limits of his teaching; and in the  Sophist and Statesman, as well as in the Parmenides, he probably means to  imply that he is making a closer approach to the schools of Elea and  Megara. He had much in common with them, but he must first submit their  ideas to criticism and revision. He had once thought as he says, speaking  by the mouth of the Eleatic, that he understood their doctrine of  Not-being; but now he does not even comprehend the nature of Being. The  friends of ideas (Soph.) are alluded to by him as distant acquaintances,  whom he criticizes ab extra; we do not recognize at first sight that he is  criticizing himself. The character of the Eleatic stranger is colourless;  he is to a certain extent the reflection of his father and master,  Parmenides, who is the protagonist in the dialogue which is called by his  name. Theaetetus himself is not distinguished by the remarkable traits  which are attributed to him in the preceding dialogue. He is no longer  under the spell of Socrates, or subject to the operation of his midwifery,  though the fiction of question and answer is still maintained, and the  necessity of taking Theaetetus along with him is several times insisted  upon by his partner in the discussion. There is a reminiscence of the old  Theaetetus in his remark that he will not tire of the argument, and in his  conviction, which the Eleatic thinks likely to be permanent, that the  course of events is governed by the will of God. Throughout the two  dialogues Socrates continues a silent auditor, in the Statesman just  reminding us of his presence, at the commencement, by a characteristic  jest about the statesman and the philosopher, and by an allusion to his  namesake, with whom on that ground he claims relationship, as he had  already claimed an affinity with Theaetetus, grounded on the likeness of  his ugly face. But in neither dialogue, any more than in the Timaeus, does  he offer any criticism on the views which are propounded by another.  
The style, though wanting in dramatic power,—in this respect  resembling the Philebus and the Laws,—is very clear and accurate,  and has several touches of humour and satire. The language is less  fanciful and imaginative than that of the earlier dialogues; and there is  more of bitterness, as in the Laws, though traces of a similar temper may  also be observed in the description of the 'great brute' in the Republic,  and in the contrast of the lawyer and philosopher in the Theaetetus. The  following are characteristic passages: 'The ancient philosophers, of whom  we may say, without offence, that they went on their way rather regardless  of whether we understood them or not;' the picture of the materialists, or  earth-born giants, 'who grasped oaks and rocks in their hands,' and who  must be improved before they can be reasoned with; and the equally  humourous delineation of the friends of ideas, who defend themselves from  a fastness in the invisible world; or the comparison of the Sophist to a  painter or maker (compare Republic), and the hunt after him in the rich  meadow-lands of youth and wealth; or, again, the light and graceful touch  with which the older philosophies are painted ('Ionian and Sicilian  muses'), the comparison of them to mythological tales, and the fear of the  Eleatic that he will be counted a parricide if he ventures to lay hands on  his father Parmenides; or, once more, the likening of the Eleatic stranger  to a god from heaven.—All these passages, notwithstanding the  decline of the style, retain the impress of the great master of language.  But the equably diffused grace is gone; instead of the endless variety of  the early dialogues, traces of the rhythmical monotonous cadence of the  Laws begin to appear; and already an approach is made to the technical  language of Aristotle, in the frequent use of the words 'essence,'  'power,' 'generation,' 'motion,' 'rest,' 'action,' 'passion,' and the  like.  
The Sophist, like the Phaedrus, has a double character, and unites two  enquirers, which are only in a somewhat forced manner connected with each  other. The first is the search after the Sophist, the second is the  enquiry into the nature of Not-being, which occupies the middle part of  the work. For 'Not-being' is the hole or division of the dialectical net  in which the Sophist has hidden himself. He is the imaginary impersonation  of false opinion. Yet he denies the possibility of false opinion; for  falsehood is that which is not, and therefore has no existence. At length  the difficulty is solved; the answer, in the language of the Republic,  appears 'tumbling out at our feet.' Acknowledging that there is a  communion of kinds with kinds, and not merely one Being or Good having  different names, or several isolated ideas or classes incapable of  communion, we discover 'Not-being' to be the other of 'Being.'  Transferring this to language and thought, we have no difficulty in  apprehending that a proposition may be false as well as true. The Sophist,  drawn out of the shelter which Cynic and Megarian paradoxes have  temporarily afforded him, is proved to be a dissembler and juggler with  words.  
The chief points of interest in the dialogue are: (I) the character  attributed to the Sophist: (II) the dialectical method: (III) the nature  of the puzzle about 'Not-being:' (IV) the battle of the philosophers: (V)  the relation of the Sophist to other dialogues.  
I. The Sophist in Plato is the master of the art of illusion; the  charlatan, the foreigner, the prince of esprits-faux, the hireling who is  not a teacher, and who, from whatever point of view he is regarded, is the  opposite of the true teacher. He is the 'evil one,' the ideal  representative of all that Plato most disliked in the moral and  intellectual tendencies of his own age; the adversary of the almost  equally ideal Socrates. He seems to be always growing in the fancy of  Plato, now boastful, now eristic, now clothing himself in rags of  philosophy, now more akin to the rhetorician or lawyer, now haranguing,  now questioning, until the final appearance in the Politicus of his  departing shadow in the disguise of a statesman. We are not to suppose  that Plato intended by such a description to depict Protagoras or Gorgias,  or even Thrasymachus, who all turn out to be 'very good sort of people  when we know them,' and all of them part on good terms with Socrates. But  he is speaking of a being as imaginary as the wise man of the Stoics, and  whose character varies in different dialogues. Like mythology, Greek  philosophy has a tendency to personify ideas. And the Sophist is not  merely a teacher of rhetoric for a fee of one or fifty drachmae (Crat.),  but an ideal of Plato's in which the falsehood of all mankind is  reflected.  
A milder tone is adopted towards the Sophists in a well-known passage of  the Republic, where they are described as the followers rather than the  leaders of the rest of mankind. Plato ridicules the notion that any  individuals can corrupt youth to a degree worth speaking of in comparison  with the greater influence of public opinion. But there is no real  inconsistency between this and other descriptions of the Sophist which  occur in the Platonic writings. For Plato is not justifying the Sophists  in the passage just quoted, but only representing their power to be  contemptible; they are to be despised rather than feared, and are no worse  than the rest of mankind. But a teacher or statesman may be justly  condemned, who is on a level with mankind when he ought to be above them.  There is another point of view in which this passage should also be  considered. The great enemy of Plato is the world, not exactly in the  theological sense, yet in one not wholly different—the world as the  hater of truth and lover of appearance, occupied in the pursuit of gain  and pleasure rather than of knowledge, banded together against the few  good and wise men, and devoid of true education. This creature has many  heads: rhetoricians, lawyers, statesmen, poets, sophists. But the Sophist  is the Proteus who takes the likeness of all of them; all other deceivers  have a piece of him in them. And sometimes he is represented as the  corrupter of the world; and sometimes the world as the corrupter of him  and of itself.  
Of late years the Sophists have found an enthusiastic defender in the  distinguished historian of Greece. He appears to maintain (1) that the  term 'Sophist' is not the name of a particular class, and would have been  applied indifferently to Socrates and Plato, as well as to Gorgias and  Protagoras; (2) that the bad sense was imprinted on the word by the genius  of Plato; (3) that the principal Sophists were not the corrupters of youth  (for the Athenian youth were no more corrupted in the age of Demosthenes  than in the age of Pericles), but honourable and estimable persons, who  supplied a training in literature which was generally wanted at the time.  We will briefly consider how far these statements appear to be justified  by facts: and, 1, about the meaning of the word there arises an  interesting question:—  
Many words are used both in a general and a specific sense, and the two  senses are not always clearly distinguished. Sometimes the generic meaning  has been narrowed to the specific, while in other cases the specific  meaning has been enlarged or altered. Examples of the former class are  furnished by some ecclesiastical terms: apostles, prophets, bishops,  elders, catholics. Examples of the latter class may also be found in a  similar field: jesuits, puritans, methodists, and the like. Sometimes the  meaning is both narrowed and enlarged; and a good or bad sense will  subsist side by side with a neutral one. A curious effect is produced on  the meaning of a word when the very term which is stigmatized by the world  (e.g. Methodists) is adopted by the obnoxious or derided class; this tends  to define the meaning. Or, again, the opposite result is produced, when  the world refuses to allow some sect or body of men the possession of an  honourable name which they have assumed, or applies it to them only in  mockery or irony.  
The term 'Sophist' is one of those words of which the meaning has been  both contracted and enlarged. Passages may be quoted from Herodotus and  the tragedians, in which the word is used in a neutral sense for a  contriver or deviser or inventor, without including any ethical idea of  goodness or badness. Poets as well as philosophers were called Sophists in  the fifth century before Christ. In Plato himself the term is applied in  the sense of a 'master in art,' without any bad meaning attaching to it  (Symp.; Meno). In the later Greek, again, 'sophist' and 'philosopher'  became almost indistinguishable. There was no reproach conveyed by the  word; the additional association, if any, was only that of rhetorician or  teacher. Philosophy had become eclecticism and imitation: in the decline  of Greek thought there was no original voice lifted up 'which reached to a  thousand years because of the god.' Hence the two words, like the  characters represented by them, tended to pass into one another. Yet even  here some differences appeared; for the term 'Sophist' would hardly have  been applied to the greater names, such as Plotinus, and would have been  more often used of a professor of philosophy in general than of a  maintainer of particular tenets.  
But the real question is, not whether the word 'Sophist' has all these  senses, but whether there is not also a specific bad sense in which the  term is applied to certain contemporaries of Socrates. Would an Athenian,  as Mr. Grote supposes, in the fifth century before Christ, have included  Socrates and Plato, as well as Gorgias and Protagoras, under the specific  class of Sophists? To this question we must answer, No: if ever the term  is applied to Socrates and Plato, either the application is made by an  enemy out of mere spite, or the sense in which it is used is neutral.  Plato, Xenophon, Isocrates, Aristotle, all give a bad import to the word;  and the Sophists are regarded as a separate class in all of them. And in  later Greek literature, the distinction is quite marked between the  succession of philosophers from Thales to Aristotle, and the Sophists of  the age of Socrates, who appeared like meteors for a short time in  different parts of Greece. For the purposes of comedy, Socrates may have  been identified with the Sophists, and he seems to complain of this in the  Apology. But there is no reason to suppose that Socrates, differing by so  many outward marks, would really have been confounded in the mind of  Anytus, or Callicles, or of any intelligent Athenian, with the splendid  foreigners who from time to time visited Athens, or appeared at the  Olympic games. The man of genius, the great original thinker, the  disinterested seeker after truth, the master of repartee whom no one ever  defeated in an argument, was separated, even in the mind of the vulgar  Athenian, by an 'interval which no geometry can express,' from the  balancer of sentences, the interpreter and reciter of the poets, the  divider of the meanings of words, the teacher of rhetoric, the professor  of morals and manners.  
2. The use of the term 'Sophist' in the dialogues of Plato also shows that  the bad sense was not affixed by his genius, but already current. When  Protagoras says, 'I confess that I am a Sophist,' he implies that the art  which he professes has already a bad name; and the words of the young  Hippocrates, when with a blush upon his face which is just seen by the  light of dawn he admits that he is going to be made 'a Sophist,' would  lose their point, unless the term had been discredited. There is nothing  surprising in the Sophists having an evil name; that, whether deserved or  not, was a natural consequence of their vocation. That they were  foreigners, that they made fortunes, that they taught novelties, that they  excited the minds of youth, are quite sufficient reasons to account for  the opprobrium which attached to them. The genius of Plato could not have  stamped the word anew, or have imparted the associations which occur in  contemporary writers, such as Xenophon and Isocrates. Changes in the  meaning of words can only be made with great difficulty, and not unless  they are supported by a strong current of popular feeling. There is  nothing improbable in supposing that Plato may have extended and envenomed  the meaning, or that he may have done the Sophists the same kind of  disservice with posterity which Pascal did to the Jesuits. But the bad  sense of the word was not and could not have been invented by him, and is  found in his earlier dialogues, e.g. the Protagoras, as well as in the  later.  
3. There is no ground for disbelieving that the principal Sophists,  Gorgias, Protagoras, Prodicus, Hippias, were good and honourable men. The  notion that they were corrupters of the Athenian youth has no real  foundation, and partly arises out of the use of the term 'Sophist' in  modern times. The truth is, that we know little about them; and the  witness of Plato in their favour is probably not much more historical than  his witness against them. Of that national decline of genius, unity,  political force, which has been sometimes described as the corruption of  youth, the Sophists were one among many signs;—in these respects  Athens may have degenerated; but, as Mr. Grote remarks, there is no reason  to suspect any greater moral corruption in the age of Demosthenes than in  the age of Pericles. The Athenian youth were not corrupted in this sense,  and therefore the Sophists could not have corrupted them. It is  remarkable, and may be fairly set down to their credit, that Plato nowhere  attributes to them that peculiar Greek sympathy with youth, which he  ascribes to Parmenides, and which was evidently common in the Socratic  circle. Plato delights to exhibit them in a ludicrous point of view, and  to show them always rather at a disadvantage in the company of Socrates.  But he has no quarrel with their characters, and does not deny that they  are respectable men.  
The Sophist, in the dialogue which is called after him, is exhibited in  many different lights, and appears and reappears in a variety of forms.  There is some want of the higher Platonic art in the Eleatic Stranger  eliciting his true character by a labourious process of enquiry, when he  had already admitted that he knew quite well the difference between the  Sophist and the Philosopher, and had often heard the question discussed;—such  an anticipation would hardly have occurred in the earlier dialogues. But  Plato could not altogether give up his Socratic method, of which another  trace may be thought to be discerned in his adoption of a common instance  before he proceeds to the greater matter in hand. Yet the example is also  chosen in order to damage the 'hooker of men' as much as possible; each  step in the pedigree of the angler suggests some injurious reflection  about the Sophist. They are both hunters after a living prey, nearly  related to tyrants and thieves, and the Sophist is the cousin of the  parasite and flatterer. The effect of this is heightened by the accidental  manner in which the discovery is made, as the result of a scientific  division. His descent in another branch affords the opportunity of more  'unsavoury comparisons.' For he is a retail trader, and his wares are  either imported or home-made, like those of other retail traders; his art  is thus deprived of the character of a liberal profession. But the most  distinguishing characteristic of him is, that he is a disputant, and  higgles over an argument. A feature of the Eristic here seems to blend  with Plato's usual description of the Sophists, who in the early  dialogues, and in the Republic, are frequently depicted as endeavouring to  save themselves from disputing with Socrates by making long orations. In  this character he parts company from the vain and impertinent talker in  private life, who is a loser of money, while he is a maker of it.  
But there is another general division under which his art may be also  supposed to fall, and that is purification; and from purification is  descended education, and the new principle of education is to interrogate  men after the manner of Socrates, and make them teach themselves. Here  again we catch a glimpse rather of a Socratic or Eristic than of a Sophist  in the ordinary sense of the term. And Plato does not on this ground  reject the claim of the Sophist to be the true philosopher. One more  feature of the Eristic rather than of the Sophist is the tendency of the  troublesome animal to run away into the darkness of Not-being. Upon the  whole, we detect in him a sort of hybrid or double nature, of which,  except perhaps in the Euthydemus of Plato, we find no other trace in Greek  philosophy; he combines the teacher of virtue with the Eristic; while in  his omniscience, in his ignorance of himself, in his arts of deception,  and in his lawyer-like habit of writing and speaking about all things, he  is still the antithesis of Socrates and of the true teacher.  
II. The question has been asked, whether the method of 'abscissio  infinti,' by which the Sophist is taken, is a real and valuable logical  process. Modern science feels that this, like other processes of formal  logic, presents a very inadequate conception of the actual complex  procedure of the mind by which scientific truth is detected and verified.  Plato himself seems to be aware that mere division is an unsafe and  uncertain weapon, first, in the Statesman, when he says that we should  divide in the middle, for in that way we are more likely to attain  species; secondly, in the parallel precept of the Philebus, that we should  not pass from the most general notions to infinity, but include all the  intervening middle principles, until, as he also says in the Statesman, we  arrive at the infima species; thirdly, in the Phaedrus, when he says that  the dialectician will carve the limbs of truth without mangling them; and  once more in the Statesman, if we cannot bisect species, we must carve  them as well as we can. No better image of nature or truth, as an organic  whole, can be conceived than this. So far is Plato from supposing that  mere division and subdivision of general notions will guide men into all  truth.  
Plato does not really mean to say that the Sophist or the Statesman can be  caught in this way. But these divisions and subdivisions were favourite  logical exercises of the age in which he lived; and while indulging his  dialectical fancy, and making a contribution to logical method, he  delights also to transfix the Eristic Sophist with weapons borrowed from  his own armoury. As we have already seen, the division gives him the  opportunity of making the most damaging reflections on the Sophist and all  his kith and kin, and to exhibit him in the most discreditable light.  
Nor need we seriously consider whether Plato was right in assuming that an  animal so various could not be confined within the limits of a single  definition. In the infancy of logic, men sought only to obtain a  definition of an unknown or uncertain term; the after reflection scarcely  occurred to them that the word might have several senses, which shaded off  into one another, and were not capable of being comprehended in a single  notion. There is no trace of this reflection in Plato. But neither is  there any reason to think, even if the reflection had occurred to him,  that he would have been deterred from carrying on the war with weapons  fair or unfair against the outlaw Sophist.  
III. The puzzle about 'Not-being' appears to us to be one of the most  unreal difficulties of ancient philosophy. We cannot understand the  attitude of mind which could imagine that falsehood had no existence, if  reality was denied to Not-being: How could such a question arise at all,  much less become of serious importance? The answer to this, and to nearly  all other difficulties of early Greek philosophy, is to be sought for in  the history of ideas, and the answer is only unsatisfactory because our  knowledge is defective. In the passage from the world of sense and  imagination and common language to that of opinion and reflection the  human mind was exposed to many dangers, and often  
 
     'Found no end in wandering mazes lost.'

On the other hand, the discovery of abstractions was the great source of  all mental improvement in after ages. It was the pushing aside of the old,  the revelation of the new. But each one of the company of abstractions, if  we may speak in the metaphorical language of Plato, became in turn the  tyrant of the mind, the dominant idea, which would allow no other to have  a share in the throne. This is especially true of the Eleatic philosophy:  while the absoluteness of Being was asserted in every form of language,  the sensible world and all the phenomena of experience were comprehended  under Not-being. Nor was any difficulty or perplexity thus created, so  long as the mind, lost in the contemplation of Being, asked no more  questions, and never thought of applying the categories of Being or  Not-being to mind or opinion or practical life.  
But the negative as well as the positive idea had sunk deep into the  intellect of man. The effect of the paradoxes of Zeno extended far beyond  the Eleatic circle. And now an unforeseen consequence began to arise. If  the Many were not, if all things were names of the One, and nothing could  be predicated of any other thing, how could truth be distinguished from  falsehood? The Eleatic philosopher would have replied that Being is alone  true. But mankind had got beyond his barren abstractions: they were  beginning to analyze, to classify, to define, to ask what is the nature of  knowledge, opinion, sensation. Still less could they be content with the  description which Achilles gives in Homer of the man whom his soul hates—  
os chi eteron men keuthe eni phresin, allo de eipe.  
For their difficulty was not a practical but a metaphysical one; and their  conception of falsehood was really impaired and weakened by a metaphysical  illusion.  
The strength of the illusion seems to lie in the alternative: If we once  admit the existence of Being and Not-being, as two spheres which exclude  each other, no Being or reality can be ascribed to Not-being, and  therefore not to falsehood, which is the image or expression of Not-being.  Falsehood is wholly false; and to speak of true falsehood, as Theaetetus  does (Theaet.), is a contradiction in terms. The fallacy to us is  ridiculous and transparent,—no better than those which Plato  satirizes in the Euthydemus. It is a confusion of falsehood and negation,  from which Plato himself is not entirely free. Instead of saying, 'This is  not in accordance with facts,' 'This is proved by experience to be false,'  and from such examples forming a general notion of falsehood, the mind of  the Greek thinker was lost in the mazes of the Eleatic philosophy. And the  greater importance which Plato attributes to this fallacy, compared with  others, is due to the influence which the Eleatic philosophy exerted over  him. He sees clearly to a certain extent; but he has not yet attained a  complete mastery over the ideas of his predecessors—they are still  ends to him, and not mere instruments of thought. They are too rough-hewn  to be harmonized in a single structure, and may be compared to rocks which  project or overhang in some ancient city's walls. There are many such  imperfect syncretisms or eclecticisms in the history of philosophy. A  modern philosopher, though emancipated from scholastic notions of essence  or substance, might still be seriously affected by the abstract idea of  necessity; or though accustomed, like Bacon, to criticize abstract  notions, might not extend his criticism to the syllogism.  
The saying or thinking the thing that is not, would be the popular  definition of falsehood or error. If we were met by the Sophist's  objection, the reply would probably be an appeal to experience. Ten  thousands, as Homer would say (mala murioi), tell falsehoods and fall into  errors. And this is Plato's reply, both in the Cratylus and Sophist.  'Theaetetus is flying,' is a sentence in form quite as grammatical as  'Theaetetus is sitting'; the difference between the two sentences is, that  the one is true and the other false. But, before making this appeal to  common sense, Plato propounds for our consideration a theory of the nature  of the negative.  
The theory is, that Not-being is relation. Not-being is the other of  Being, and has as many kinds as there are differences in Being. This  doctrine is the simple converse of the famous proposition of Spinoza,—not  'Omnis determinatio est negatio,' but 'Omnis negatio est determinatio';—not,  All distinction is negation, but, All negation is distinction. Not-being  is the unfolding or determining of Being, and is a necessary element in  all other things that are. We should be careful to observe, first, that  Plato does not identify Being with Not-being; he has no idea of  progression by antagonism, or of the Hegelian vibration of moments: he  would not have said with Heracleitus, 'All things are and are not, and  become and become not.' Secondly, he has lost sight altogether of the  other sense of Not-being, as the negative of Being; although he again and  again recognizes the validity of the law of contradiction. Thirdly, he  seems to confuse falsehood with negation. Nor is he quite consistent in  regarding Not-being as one class of Being, and yet as coextensive with  Being in general. Before analyzing further the topics thus suggested, we  will endeavour to trace the manner in which Plato arrived at his  conception of Not-being.  
In all the later dialogues of Plato, the idea of mind or intelligence  becomes more and more prominent. That idea which Anaxagoras employed  inconsistently in the construction of the world, Plato, in the Philebus,  the Sophist, and the Laws, extends to all things, attributing to  Providence a care, infinitesimal as well as infinite, of all creation. The  divine mind is the leading religious thought of the later works of Plato.  The human mind is a sort of reflection of this, having ideas of Being,  Sameness, and the like. At times they seem to be parted by a great gulf  (Parmenides); at other times they have a common nature, and the light of a  common intelligence.  
But this ever-growing idea of mind is really irreconcilable with the  abstract Pantheism of the Eleatics. To the passionate language of  Parmenides, Plato replies in a strain equally passionate:—What! has  not Being mind? and is not Being capable of being known? and, if this is  admitted, then capable of being affected or acted upon?—in motion,  then, and yet not wholly incapable of rest. Already we have been compelled  to attribute opposite determinations to Being. And the answer to the  difficulty about Being may be equally the answer to the difficulty about  Not-being.  
The answer is, that in these and all other determinations of any notion we  are attributing to it 'Not-being.' We went in search of Not-being and  seemed to lose Being, and now in the hunt after Being we recover both.  Not-being is a kind of Being, and in a sense co-extensive with Being. And  there are as many divisions of Not-being as of Being. To every positive  idea—'just,' 'beautiful,' and the like, there is a corresponding  negative idea—'not-just,' 'not-beautiful,' and the like.  
A doubt may be raised whether this account of the negative is really the  true one. The common logicians would say that the 'not-just,'  'not-beautiful,' are not really classes at all, but are merged in one  great class of the infinite or negative. The conception of Plato, in the  days before logic, seems to be more correct than this. For the word 'not'  does not altogether annihilate the positive meaning of the word 'just': at  least, it does not prevent our looking for the 'not-just' in or about the  same class in which we might expect to find the 'just.' 'Not-just is  not-honourable' is neither a false nor an unmeaning proposition. The  reason is that the negative proposition has really passed into an  undefined positive. To say that 'not-just' has no more meaning than  'not-honourable'—that is to say, that the two cannot in any degree  be distinguished, is clearly repugnant to the common use of language.  
The ordinary logic is also jealous of the explanation of negation as  relation, because seeming to take away the principle of contradiction.  Plato, as far as we know, is the first philosopher who distinctly  enunciated this principle; and though we need not suppose him to have been  always consistent with himself, there is no real inconsistency between his  explanation of the negative and the principle of contradiction. Neither  the Platonic notion of the negative as the principle of difference, nor  the Hegelian identity of Being and Not-being, at all touch the principle  of contradiction. For what is asserted about Being and Not-Being only  relates to our most abstract notions, and in no way interferes with the  principle of contradiction employed in the concrete. Because Not-being is  identified with Other, or Being with Not-being, this does not make the  proposition 'Some have not eaten' any the less a contradiction of 'All  have eaten.'  
The explanation of the negative given by Plato in the Sophist is a true  but partial one; for the word 'not,' besides the meaning of 'other,' may  also imply 'opposition.' And difference or opposition may be either total  or partial: the not-beautiful may be other than the beautiful, or in no  relation to the beautiful, or a specific class in various degrees opposed  to the beautiful. And the negative may be a negation of fact or of thought  (ou and me). Lastly, there are certain ideas, such as 'beginning,'  'becoming,' 'the finite,' 'the abstract,' in which the negative cannot be  separated from the positive, and 'Being' and 'Not-being' are inextricably  blended.  
Plato restricts the conception of Not-being to difference. Man is a  rational animal, and is not—as many other things as are not included  under this definition. He is and is not, and is because he is not. Besides  the positive class to which he belongs, there are endless negative classes  to which he may be referred. This is certainly intelligible, but useless.  To refer a subject to a negative class is unmeaning, unless the 'not' is a  mere modification of the positive, as in the example of 'not honourable'  and 'dishonourable'; or unless the class is characterized by the absence  rather than the presence of a particular quality.  
Nor is it easy to see how Not-being any more than Sameness or Otherness is  one of the classes of Being. They are aspects rather than classes of  Being. Not-being can only be included in Being, as the denial of some  particular class of Being. If we attempt to pursue such airy phantoms at  all, the Hegelian identity of Being and Not-being is a more apt and  intelligible expression of the same mental phenomenon. For Plato has not  distinguished between the Being which is prior to Not-being, and the Being  which is the negation of Not-being (compare Parm.).  
But he is not thinking of this when he says that Being comprehends  Not-being. Again, we should probably go back for the true explanation to  the influence which the Eleatic philosophy exercised over him. Under  'Not-being' the Eleatic had included all the realities of the sensible  world. Led by this association and by the common use of language, which  has been already noticed, we cannot be much surprised that Plato should  have made classes of Not-being. It is observable that he does not  absolutely deny that there is an opposite of Being. He is inclined to  leave the question, merely remarking that the opposition, if admissible at  all, is not expressed by the term 'Not-being.'  
On the whole, we must allow that the great service rendered by Plato to  metaphysics in the Sophist, is not his explanation of 'Not-being' as  difference. With this he certainly laid the ghost of 'Not-being'; and we  may attribute to him in a measure the credit of anticipating Spinoza and  Hegel. But his conception is not clear or consistent; he does not  recognize the different senses of the negative, and he confuses the  different classes of Not-being with the abstract notion. As the  Pre-Socratic philosopher failed to distinguish between the universal and  the true, while he placed the particulars of sense under the false and  apparent, so Plato appears to identify negation with falsehood, or is  unable to distinguish them. The greatest service rendered by him to mental  science is the recognition of the communion of classes, which, although  based by him on his account of 'Not-being,' is independent of it. He  clearly saw that the isolation of ideas or classes is the annihilation of  reasoning. Thus, after wandering in many diverging paths, we return to  common sense. And for this reason we may be inclined to do less than  justice to Plato,—because the truth which he attains by a real  effort of thought is to us a familiar and unconscious truism, which no one  would any longer think either of doubting or examining.  
IV. The later dialogues of Plato contain many references to contemporary  philosophy. Both in the Theaetetus and in the Sophist he recognizes that  he is in the midst of a fray; a huge irregular battle everywhere surrounds  him (Theaet.). First, there are the two great philosophies going back into  cosmogony and poetry: the philosophy of Heracleitus, supposed to have a  poetical origin in Homer, and that of the Eleatics, which in a similar  spirit he conceives to be even older than Xenophanes (compare Protag.).  Still older were theories of two and three principles, hot and cold, moist  and dry, which were ever marrying and being given in marriage: in speaking  of these, he is probably referring to Pherecydes and the early Ionians. In  the philosophy of motion there were different accounts of the relation of  plurality and unity, which were supposed to be joined and severed by love  and hate, some maintaining that this process was perpetually going on  (e.g. Heracleitus); others (e.g. Empedocles) that there was an alternation  of them. Of the Pythagoreans or of Anaxagoras he makes no distinct  mention. His chief opponents are, first, Eristics or Megarians; secondly,  the Materialists.  
The picture which he gives of both these latter schools is indistinct; and  he appears reluctant to mention the names of their teachers. Nor can we  easily determine how much is to be assigned to the Cynics, how much to the  Megarians, or whether the 'repellent Materialists' (Theaet.) are Cynics or  Atomists, or represent some unknown phase of opinion at Athens. To the  Cynics and Antisthenes is commonly attributed, on the authority of  Aristotle, the denial of predication, while the Megarians are said to have  been Nominalists, asserting the One Good under many names to be the true  Being of Zeno and the Eleatics, and, like Zeno, employing their negative  dialectic in the refutation of opponents. But the later Megarians also  denied predication; and this tenet, which is attributed to all of them by  Simplicius, is certainly in accordance with their over-refining  philosophy. The 'tyros young and old,' of whom Plato speaks, probably  include both. At any rate, we shall be safer in accepting the general  description of them which he has given, and in not attempting to draw a  precise line between them.  
Of these Eristics, whether Cynics or Megarians, several characteristics  are found in Plato:—  
1. They pursue verbal oppositions; 2. they make reasoning impossible by  their over-accuracy in the use of language; 3. they deny predication; 4.  they go from unity to plurality, without passing through the intermediate  stages; 5. they refuse to attribute motion or power to Being; 6. they are  the enemies of sense;—whether they are the 'friends of ideas,' who  carry on the polemic against sense, is uncertain; probably under this  remarkable expression Plato designates those who more nearly approached  himself, and may be criticizing an earlier form of his own doctrines. We  may observe (1) that he professes only to give us a few opinions out of  many which were at that time current in Greece; (2) that he nowhere  alludes to the ethical teaching of the Cynics—unless the argument in  the Protagoras, that the virtues are one and not many, may be supposed to  contain a reference to their views, as well as to those of Socrates; and  unless they are the school alluded to in the Philebus, which is described  as 'being very skilful in physics, and as maintaining pleasure to be the  absence of pain.' That Antisthenes wrote a book called 'Physicus,' is  hardly a sufficient reason for describing them as skilful in physics,  which appear to have been very alien to the tendency of the Cynics.  
The Idealism of the fourth century before Christ in Greece, as in other  ages and countries, seems to have provoked a reaction towards Materialism.  The maintainers of this doctrine are described in the Theaetetus as  obstinate persons who will believe in nothing which they cannot hold in  their hands, and in the Sophist as incapable of argument. They are  probably the same who are said in the Tenth Book of the Laws to attribute  the course of events to nature, art, and chance. Who they were, we have no  means of determining except from Plato's description of them. His silence  respecting the Atomists might lead us to suppose that here we have a trace  of them. But the Atomists were not Materialists in the grosser sense of  the term, nor were they incapable of reasoning; and Plato would hardly  have described a great genius like Democritus in the disdainful terms  which he uses of the Materialists. Upon the whole, we must infer that the  persons here spoken of are unknown to us, like the many other writers and  talkers at Athens and elsewhere, of whose endless activity of mind  Aristotle in his Metaphysics has preserved an anonymous memorial.  
V. The Sophist is the sequel of the Theaetetus, and is connected with the  Parmenides by a direct allusion (compare Introductions to Theaetetus and  Parmenides). In the Theaetetus we sought to discover the nature of  knowledge and false opinion. But the nature of false opinion seemed  impenetrable; for we were unable to understand how there could be any  reality in Not-being. In the Sophist the question is taken up again; the  nature of Not-being is detected, and there is no longer any metaphysical  impediment in the way of admitting the possibility of falsehood. To the  Parmenides, the Sophist stands in a less defined and more remote relation.  There human thought is in process of disorganization; no absurdity or  inconsistency is too great to be elicited from the analysis of the simple  ideas of Unity or Being. In the Sophist the same contradictions are  pursued to a certain extent, but only with a view to their resolution. The  aim of the dialogue is to show how the few elemental conceptions of the  human mind admit of a natural connexion in thought and speech, which  Megarian or other sophistry vainly attempts to deny.  
...  
True to the appointment of the previous day, Theodorus and Theaetetus meet  Socrates at the same spot, bringing with them an Eleatic Stranger, whom  Theodorus introduces as a true philosopher. Socrates, half in jest, half  in earnest, declares that he must be a god in disguise, who, as Homer  would say, has come to earth that he may visit the good and evil among  men, and detect the foolishness of Athenian wisdom. At any rate he is a  divine person, one of a class who are hardly recognized on earth; who  appear in divers forms—now as statesmen, now as sophists, and are  often deemed madmen. 'Philosopher, statesman, sophist,' says Socrates,  repeating the words—'I should like to ask our Eleatic friend what  his countrymen think of them; do they regard them as one, or three?'  
The Stranger has been already asked the same question by Theodorus and  Theaetetus; and he at once replies that they are thought to be three; but  to explain the difference fully would take time. He is pressed to give  this fuller explanation, either in the form of a speech or of question and  answer. He prefers the latter, and chooses as his respondent Theaetetus,  whom he already knows, and who is recommended to him by Socrates.  
We are agreed, he says, about the name Sophist, but we may not be equally  agreed about his nature. Great subjects should be approached through  familiar examples, and, considering that he is a creature not easily  caught, I think that, before approaching him, we should try our hand upon  some more obvious animal, who may be made the subject of logical  experiment; shall we say an angler? 'Very good.'  
In the first place, the angler is an artist; and there are two kinds of  art,—productive art, which includes husbandry, manufactures,  imitations; and acquisitive art, which includes learning, trading,  fighting, hunting. The angler's is an acquisitive art, and acquisition may  be effected either by exchange or by conquest; in the latter case, either  by force or craft. Conquest by craft is called hunting, and of hunting  there is one kind which pursues inanimate, and another which pursues  animate objects; and animate objects may be either land animals or water  animals, and water animals either fly over the water or live in the water.  The hunting of the last is called fishing; and of fishing, one kind uses  enclosures, catching the fish in nets and baskets, and another kind  strikes them either with spears by night or with barbed spears or barbed  hooks by day; the barbed spears are impelled from above, the barbed hooks  are jerked into the head and lips of the fish, which are then drawn from  below upwards. Thus, by a series of divisions, we have arrived at the  definition of the angler's art.  
And now by the help of this example we may proceed to bring to light the  nature of the Sophist. Like the angler, he is an artist, and the  resemblance does not end here. For they are both hunters, and hunters of  animals; the one of water, and the other of land animals. But at this  point they diverge, the one going to the sea and the rivers, and the other  to the rivers of wealth and rich meadow-lands, in which generous youth  abide. On land you may hunt tame animals, or you may hunt wild animals.  And man is a tame animal, and he may be hunted either by force or  persuasion;—either by the pirate, man-stealer, soldier, or by the  lawyer, orator, talker. The latter use persuasion, and persuasion is  either private or public. Of the private practitioners of the art, some  bring gifts to those whom they hunt: these are lovers. And others take  hire; and some of these flatter, and in return are fed; others profess to  teach virtue and receive a round sum. And who are these last? Tell me who?  Have we not unearthed the Sophist?  
But he is a many-sided creature, and may still be traced in another line  of descent. The acquisitive art had a branch of exchange as well as of  hunting, and exchange is either giving or selling; and the seller is  either a manufacturer or a merchant; and the merchant either retails or  exports; and the exporter may export either food for the body or food for  the mind. And of this trading in food for the mind, one kind may be termed  the art of display, and another the art of selling learning; and learning  may be a learning of the arts or of virtue. The seller of the arts may be  called an art-seller; the seller of virtue, a Sophist.  
Again, there is a third line, in which a Sophist may be traced. For is he  less a Sophist when, instead of exporting his wares to another country, he  stays at home, and retails goods, which he not only buys of others, but  manufactures himself?  
Or he may be descended from the acquisitive art in the combative line,  through the pugnacious, the controversial, the disputatious arts; and he  will be found at last in the eristic section of the latter, and in that  division of it which disputes in private for gain about the general  principles of right and wrong.  
And still there is a track of him which has not yet been followed out by  us. Do not our household servants talk of sifting, straining, winnowing?  And they also speak of carding, spinning, and the like. All these are  processes of division; and of division there are two kinds,—one in  which like is divided from like, and another in which the good is  separated from the bad. The latter of the two is termed purification; and  again, of purification, there are two sorts,—of animate bodies  (which may be internal or external), and of inanimate. Medicine and  gymnastic are the internal purifications of the animate, and bathing the  external; and of the inanimate, fulling and cleaning and other humble  processes, some of which have ludicrous names. Not that dialectic is a  respecter of names or persons, or a despiser of humble occupations; nor  does she think much of the greater or less benefits conferred by them. For  her aim is knowledge; she wants to know how the arts are related to one  another, and would quite as soon learn the nature of hunting from the  vermin-destroyer as from the general. And she only desires to have a  general name, which shall distinguish purifications of the soul from  purifications of the body.  
Now purification is the taking away of evil; and there are two kinds of  evil in the soul,—the one answering to disease in the body, and the  other to deformity. Disease is the discord or war of opposite principles  in the soul; and deformity is the want of symmetry, or failure in the  attainment of a mark or measure. The latter arises from ignorance, and no  one is voluntarily ignorant; ignorance is only the aberration of the soul  moving towards knowledge. And as medicine cures the diseases and gymnastic  the deformity of the body, so correction cures the injustice, and  education (which differs among the Hellenes from mere instruction in the  arts) cures the ignorance of the soul. Again, ignorance is twofold, simple  ignorance, and ignorance having the conceit of knowledge. And education is  also twofold: there is the old-fashioned moral training of our  forefathers, which was very troublesome and not very successful; and  another, of a more subtle nature, which proceeds upon a notion that all  ignorance is involuntary. The latter convicts a man out of his own mouth,  by pointing out to him his inconsistencies and contradictions; and the  consequence is that he quarrels with himself, instead of quarrelling with  his neighbours, and is cured of prejudices and obstructions by a mode of  treatment which is equally entertaining and effectual. The physician of  the soul is aware that his patient will receive no nourishment unless he  has been cleaned out; and the soul of the Great King himself, if he has  not undergone this purification, is unclean and impure.  
And who are the ministers of the purification? Sophists I may not call  them. Yet they bear about the same likeness to Sophists as the dog, who is  the gentlest of animals, does to the wolf, who is the fiercest.  Comparisons are slippery things; but for the present let us assume the  resemblance of the two, which may probably be disallowed hereafter. And  so, from division comes purification; and from this, mental purification;  and from mental purification, instruction; and from instruction,  education; and from education, the nobly-descended art of Sophistry, which  is engaged in the detection of conceit. I do not however think that we  have yet found the Sophist, or that his will ultimately prove to be the  desired art of education; but neither do I think that he can long escape  me, for every way is blocked. Before we make the final assault, let us  take breath, and reckon up the many forms which he has assumed: (1) he was  the paid hunter of wealth and birth; (2) he was the trader in the goods of  the soul; (3) he was the retailer of them; (4) he was the manufacturer of  his own learned wares; (5) he was the disputant; and (6) he was the purger  away of prejudices—although this latter point is admitted to be  doubtful.  
Now, there must surely be something wrong in the professor of any art  having so many names and kinds of knowledge. Does not the very number of  them imply that the nature of his art is not understood? And that we may  not be involved in the misunderstanding, let us observe which of his  characteristics is the most prominent. Above all things he is a disputant.  He will dispute and teach others to dispute about things visible and  invisible—about man, about the gods, about politics, about law,  about wrestling, about all things. But can he know all things? 'He  cannot.' How then can he dispute satisfactorily with any one who knows?  'Impossible.' Then what is the trick of his art, and why does he receive  money from his admirers? 'Because he is believed by them to know all  things.' You mean to say that he seems to have a knowledge of them? 'Yes.'  
Suppose a person were to say, not that he would dispute about all things,  but that he would make all things, you and me, and all other creatures,  the earth and the heavens and the gods, and would sell them all for a few  pence—this would be a great jest; but not greater than if he said  that he knew all things, and could teach them in a short time, and at a  small cost. For all imitation is a jest, and the most graceful form of  jest. Now the painter is a man who professes to make all things, and  children, who see his pictures at a distance, sometimes take them for  realities: and the Sophist pretends to know all things, and he, too, can  deceive young men, who are still at a distance from the truth, not through  their eyes, but through their ears, by the mummery of words, and induce  them to believe him. But as they grow older, and come into contact with  realities, they learn by experience the futility of his pretensions. The  Sophist, then, has not real knowledge; he is only an imitator, or  image-maker.  
And now, having got him in a corner of the dialectical net, let us divide  and subdivide until we catch him. Of image-making there are two kinds,—the  art of making likenesses, and the art of making appearances. The latter  may be illustrated by sculpture and painting, which often use illusions,  and alter the proportions of figures, in order to adapt their works to the  eye. And the Sophist also uses illusions, and his imitations are apparent  and not real. But how can anything be an appearance only? Here arises a  difficulty which has always beset the subject of appearances. For the  argument is asserting the existence of not-being. And this is what the  great Parmenides was all his life denying in prose and also in verse. 'You  will never find,' he says, 'that not-being is.' And the words prove  themselves! Not-being cannot be attributed to any being; for how can any  being be wholly abstracted from being? Again, in every predication there  is an attribution of singular or plural. But number is the most real of  all things, and cannot be attributed to not-being. Therefore not-being  cannot be predicated or expressed; for how can we say 'is,' 'are not,'  without number?  
And now arises the greatest difficulty of all. If not-being is  inconceivable, how can not-being be refuted? And am I not contradicting  myself at this moment, in speaking either in the singular or the plural of  that to which I deny both plurality and unity? You, Theaetetus, have the  might of youth, and I conjure you to exert yourself, and, if you can, to  find an expression for not-being which does not imply being and number.  'But I cannot.' Then the Sophist must be left in his hole. We may call him  an image-maker if we please, but he will only say, 'And pray, what is an  image?' And we shall reply, 'A reflection in the water, or in a mirror';  and he will say, 'Let us shut our eyes and open our minds; what is the  common notion of all images?' 'I should answer, Such another, made in the  likeness of the true.' Real or not real? 'Not real; at least, not in a  true sense.' And the real 'is,' and the not-real 'is not'? 'Yes.' Then a  likeness is really unreal, and essentially not. Here is a pretty  complication of being and not-being, in which the many-headed Sophist has  entangled us. He will at once point out that he is compelling us to  contradict ourselves, by affirming being of not-being. I think that we  must cease to look for him in the class of imitators.  
But ought we to give him up? 'I should say, certainly not.' Then I fear  that I must lay hands on my father Parmenides; but do not call me a  parricide; for there is no way out of the difficulty except to show that  in some sense not-being is; and if this is not admitted, no one can speak  of falsehood, or false opinion, or imitation, without falling into a  contradiction. You observe how unwilling I am to undertake the task; for I  know that I am exposing myself to the charge of inconsistency in asserting  the being of not-being. But if I am to make the attempt, I think that I  had better begin at the beginning.  
Lightly in the days of our youth, Parmenides and others told us tales  about the origin of the universe: one spoke of three principles warring  and at peace again, marrying and begetting children; another of two  principles, hot and cold, dry and moist, which also formed relationships.  There were the Eleatics in our part of the world, saying that all things  are one; whose doctrine begins with Xenophanes, and is even older. Ionian,  and, more recently, Sicilian muses speak of a one and many which are held  together by enmity and friendship, ever parting, ever meeting. Some of  them do not insist on the perpetual strife, but adopt a gentler strain,  and speak of alternation only. Whether they are right or not, who can say?  But one thing we can say—that they went on their way without much  caring whether we understood them or not. For tell me, Theaetetus, do you  understand what they mean by their assertion of unity, or by their  combinations and separations of two or more principles? I used to think,  when I was young, that I knew all about not-being, and now I am in great  difficulties even about being.  
Let us proceed first to the examination of being. Turning to the dualist  philosophers, we say to them: Is being a third element besides hot and  cold? or do you identify one or both of the two elements with being? At  any rate, you can hardly avoid resolving them into one. Let us next  interrogate the patrons of the one. To them we say: Are being and one two  different names for the same thing? But how can there be two names when  there is nothing but one? Or you may identify them; but then the name will  be either the name of nothing or of itself, i.e. of a name. Again, the  notion of being is conceived of as a whole—in the words of  Parmenides, 'like every way unto a rounded sphere.' And a whole has parts;  but that which has parts is not one, for unity has no parts. Is being,  then, one, because the parts of being are one, or shall we say that being  is not a whole? In the former case, one is made up of parts; and in the  latter there is still plurality, viz. being, and a whole which is apart  from being. And being, if not all things, lacks something of the nature of  being, and becomes not-being. Nor can being ever have come into existence,  for nothing comes into existence except as a whole; nor can being have  number, for that which has number is a whole or sum of number. These are a  few of the difficulties which are accumulating one upon another in the  consideration of being.  
We may proceed now to the less exact sort of philosophers. Some of them  drag down everything to earth, and carry on a war like that of the giants,  grasping rocks and oaks in their hands. Their adversaries defend  themselves warily from an invisible world, and reduce the substances of  their opponents to the minutest fractions, until they are lost in  generation and flux. The latter sort are civil people enough; but the  materialists are rude and ignorant of dialectics; they must be taught how  to argue before they can answer. Yet, for the sake of the argument, we may  assume them to be better than they are, and able to give an account of  themselves. They admit the existence of a mortal living creature, which is  a body containing a soul, and to this they would not refuse to attribute  qualities—wisdom, folly, justice and injustice. The soul, as they  say, has a kind of body, but they do not like to assert of these qualities  of the soul, either that they are corporeal, or that they have no  existence; at this point they begin to make distinctions. 'Sons of earth,'  we say to them, 'if both visible and invisible qualities exist, what is  the common nature which is attributed to them by the term "being" or  "existence"?' And, as they are incapable of answering this question, we  may as well reply for them, that being is the power of doing or suffering.  Then we turn to the friends of ideas: to them we say, 'You distinguish  becoming from being?' 'Yes,' they will reply. 'And in becoming you  participate through the bodily senses, and in being, by thought and the  mind?' 'Yes.' And you mean by the word 'participation' a power of doing or  suffering? To this they answer—I am acquainted with them,  Theaetetus, and know their ways better than you do—that being can  neither do nor suffer, though becoming may. And we rejoin: Does not the  soul know? And is not 'being' known? And are not 'knowing' and 'being  known' active and passive? That which is known is affected by knowledge,  and therefore is in motion. And, indeed, how can we imagine that perfect  being is a mere everlasting form, devoid of motion and soul? for there can  be no thought without soul, nor can soul be devoid of motion. But neither  can thought or mind be devoid of some principle of rest or stability. And  as children say entreatingly, 'Give us both,' so the philosopher must  include both the moveable and immoveable in his idea of being. And yet,  alas! he and we are in the same difficulty with which we reproached the  dualists; for motion and rest are contradictions—how then can they  both exist? Does he who affirms this mean to say that motion is rest, or  rest motion? 'No; he means to assert the existence of some third thing,  different from them both, which neither rests nor moves.' But how can  there be anything which neither rests nor moves? Here is a second  difficulty about being, quite as great as that about not-being. And we may  hope that any light which is thrown upon the one may extend to the other.  
Leaving them for the present, let us enquire what we mean by giving many  names to the same thing, e.g. white, good, tall, to man; out of which  tyros old and young derive such a feast of amusement. Their meagre minds  refuse to predicate anything of anything; they say that good is good, and  man is man; and that to affirm one of the other would be making the many  one and the one many. Let us place them in a class with our previous  opponents, and interrogate both of them at once. Shall we assume (1) that  being and rest and motion, and all other things, are incommunicable with  one another? or (2) that they all have indiscriminate communion? or (3)  that there is communion of some and not of others? And we will consider  the first hypothesis first of all.  
(1) If we suppose the universal separation of kinds, all theories alike  are swept away; the patrons of a single principle of rest or of motion, or  of a plurality of immutable ideas—all alike have the ground cut from  under them; and all creators of the universe by theories of composition  and division, whether out of or into a finite or infinite number of  elemental forms, in alternation or continuance, share the same fate. Most  ridiculous is the discomfiture which attends the opponents of predication,  who, like the ventriloquist Eurycles, have the voice that answers them in  their own breast. For they cannot help using the words 'is,' 'apart,'  'from others,' and the like; and their adversaries are thus saved the  trouble of refuting them. But (2) if all things have communion with all  things, motion will rest, and rest will move; here is a reductio ad  absurdum. Two out of the three hypotheses are thus seen to be false. The  third (3) remains, which affirms that only certain things communicate with  certain other things. In the alphabet and the scale there are some letters  and notes which combine with others, and some which do not; and the laws  according to which they combine or are separated are known to the  grammarian and musician. And there is a science which teaches not only  what notes and letters, but what classes admit of combination with one  another, and what not. This is a noble science, on which we have stumbled  unawares; in seeking after the Sophist we have found the philosopher. He  is the master who discerns one whole or form pervading a scattered  multitude, and many such wholes combined under a higher one, and many  entirely apart—he is the true dialectician. Like the Sophist, he is  hard to recognize, though for the opposite reasons; the Sophist runs away  into the obscurity of not-being, the philosopher is dark from excess of  light. And now, leaving him, we will return to our pursuit of the Sophist.  
Agreeing in the truth of the third hypothesis, that some things have  communion and others not, and that some may have communion with all, let  us examine the most important kinds which are capable of admixture; and in  this way we may perhaps find out a sense in which not-being may be  affirmed to have being. Now the highest kinds are being, rest, motion; and  of these, rest and motion exclude each other, but both of them are  included in being; and again, they are the same with themselves and the  other of each other. What is the meaning of these words, 'same' and  'other'? Are there two more kinds to be added to the three others? For  sameness cannot be either rest or motion, because predicated both of rest  and motion; nor yet being; because if being were attributed to both of  them we should attribute sameness to both of them. Nor can other be  identified with being; for then other, which is relative, would have the  absoluteness of being. Therefore we must assume a fifth principle, which  is universal, and runs through all things, for each thing is other than  all other things. Thus there are five principles: (1) being, (2) motion,  which is not (3) rest, and because participating both in the same and  other, is and is not (4) the same with itself, and is and is not (5) other  than the other. And motion is not being, but partakes of being, and  therefore is and is not in the most absolute sense. Thus we have  discovered that not-being is the principle of the other which runs through  all things, being not excepted. And 'being' is one thing, and 'not-being'  includes and is all other things. And not-being is not the opposite of  being, but only the other. Knowledge has many branches, and the other or  difference has as many, each of which is described by prefixing the word  'not' to some kind of knowledge. The not-beautiful is as real as the  beautiful, the not-just as the just. And the essence of the not-beautiful  is to be separated from and opposed to a certain kind of existence which  is termed beautiful. And this opposition and negation is the not-being of  which we are in search, and is one kind of being. Thus, in spite of  Parmenides, we have not only discovered the existence, but also the nature  of not-being—that nature we have found to be relation. In the  communion of different kinds, being and other mutually interpenetrate;  other is, but is other than being, and other than each and all of the  remaining kinds, and therefore in an infinity of ways 'is not.' And the  argument has shown that the pursuit of contradictions is childish and  useless, and the very opposite of that higher spirit which criticizes the  words of another according to the natural meaning of them. Nothing can be  more unphilosophical than the denial of all communion of kinds. And we are  fortunate in having established such a communion for another reason,  because in continuing the hunt after the Sophist we have to examine the  nature of discourse, and there could be no discourse if there were no  communion. For the Sophist, although he can no longer deny the existence  of not-being, may still affirm that not-being cannot enter into discourse,  and as he was arguing before that there could be no such thing as  falsehood, because there was no such thing as not-being, he may continue  to argue that there is no such thing as the art of image-making and  phantastic, because not-being has no place in language. Hence arises the  necessity of examining speech, opinion, and imagination.  
And first concerning speech; let us ask the same question about words  which we have already answered about the kinds of being and the letters of  the alphabet: To what extent do they admit of combination? Some words have  a meaning when combined, and others have no meaning. One class of words  describes action, another class agents: 'walks,' 'runs,' 'sleeps' are  examples of the first; 'stag,' 'horse,' 'lion' of the second. But no  combination of words can be formed without a verb and a noun, e.g. 'A man  learns'; the simplest sentence is composed of two words, and one of these  must be a subject. For example, in the sentence, 'Theaetetus sits,' which  is not very long, 'Theaetetus' is the subject, and in the sentence  'Theaetetus flies,' 'Theaetetus' is again the subject. But the two  sentences differ in quality, for the first says of you that which is true,  and the second says of you that which is not true, or, in other words,  attributes to you things which are not as though they were. Here is false  discourse in the shortest form. And thus not only speech, but thought and  opinion and imagination are proved to be both true and false. For thought  is only the process of silent speech, and opinion is only the silent  assent or denial which follows this, and imagination is only the  expression of this in some form of sense. All of them are akin to speech,  and therefore, like speech, admit of true and false. And we have  discovered false opinion, which is an encouraging sign of our probable  success in the rest of the enquiry.  
Then now let us return to our old division of likeness-making and  phantastic. When we were going to place the Sophist in one of them, a  doubt arose whether there could be such a thing as an appearance, because  there was no such thing as falsehood. At length falsehood has been  discovered by us to exist, and we have acknowledged that the Sophist is to  be found in the class of imitators. All art was divided originally by us  into two branches—productive and acquisitive. And now we may divide  both on a different principle into the creations or imitations which are  of human, and those which are of divine, origin. For we must admit that  the world and ourselves and the animals did not come into existence by  chance, or the spontaneous working of nature, but by divine reason and  knowledge. And there are not only divine creations but divine imitations,  such as apparitions and shadows and reflections, which are equally the  work of a divine mind. And there are human creations and human imitations  too,—there is the actual house and the drawing of it. Nor must we  forget that image-making may be an imitation of realities or an imitation  of appearances, which last has been called by us phantastic. And this  phantastic may be again divided into imitation by the help of instruments  and impersonations. And the latter may be either dissembling or  unconscious, either with or without knowledge. A man cannot imitate you,  Theaetetus, without knowing you, but he can imitate the form of justice or  virtue if he have a sentiment or opinion about them. Not being well  provided with names, the former I will venture to call the imitation of  science, and the latter the imitation of opinion.  
 
The latter is our present concern, for the Sophist has no claims to
science or knowledge. Now the imitator, who has only opinion, may be
either the simple imitator, who thinks that he knows, or the dissembler,
who is conscious that he does not know, but disguises his ignorance. And
the last may be either a maker of long speeches, or of shorter speeches
which compel the person conversing to contradict himself. The maker of
longer speeches is the popular orator; the maker of the shorter is
the Sophist, whose art may be traced as being the

     / contradictious
     / dissembling
     / without knowledge
     / human and not divine
     / juggling with words
     / phantastic or unreal
     / art of image-making.

...  
In commenting on the dialogue in which Plato most nearly approaches the  great modern master of metaphysics there are several points which it will  be useful to consider, such as the unity of opposites, the conception of  the ideas as causes, and the relation of the Platonic and Hegelian  dialectic.  
The unity of opposites was the crux of ancient thinkers in the age of  Plato: How could one thing be or become another? That substances have  attributes was implied in common language; that heat and cold, day and  night, pass into one another was a matter of experience 'on a level with  the cobbler's understanding' (Theat.). But how could philosophy explain  the connexion of ideas, how justify the passing of them into one another?  The abstractions of one, other, being, not-being, rest, motion,  individual, universal, which successive generations of philosophers had  recently discovered, seemed to be beyond the reach of human thought, like  stars shining in a distant heaven. They were the symbols of different  schools of philosophy: but in what relation did they stand to one another  and to the world of sense? It was hardly conceivable that one could be  other, or the same different. Yet without some reconciliation of these  elementary ideas thought was impossible. There was no distinction between  truth and falsehood, between the Sophist and the philosopher. Everything  could be predicated of everything, or nothing of anything. To these  difficulties Plato finds what to us appears to be the answer of common  sense—that Not-being is the relative or other of Being, the defining  and distinguishing principle, and that some ideas combine with others, but  not all with all. It is remarkable however that he offers this obvious  reply only as the result of a long and tedious enquiry; by a great effort  he is able to look down as 'from a height' on the 'friends of the ideas'  as well as on the pre-Socratic philosophies. Yet he is merely asserting  principles which no one who could be made to understand them would deny.  
The Platonic unity of differences or opposites is the beginning of the  modern view that all knowledge is of relations; it also anticipates the  doctrine of Spinoza that all determination is negation. Plato takes or  gives so much of either of these theories as was necessary or possible in  the age in which he lived. In the Sophist, as in the Cratylus, he is  opposed to the Heracleitean flux and equally to the Megarian and Cynic  denial of predication, because he regards both of them as making knowledge  impossible. He does not assert that everything is and is not, or that the  same thing can be affected in the same and in opposite ways at the same  time and in respect of the same part of itself. The law of contradiction  is as clearly laid down by him in the Republic, as by Aristotle in his  Organon. Yet he is aware that in the negative there is also a positive  element, and that oppositions may be only differences. And in the  Parmenides he deduces the many from the one and Not-being from Being, and  yet shows that the many are included in the one, and that Not-being  returns to Being.  
In several of the later dialogues Plato is occupied with the connexion of  the sciences, which in the Philebus he divides into two classes of pure  and applied, adding to them there as elsewhere (Phaedr., Crat., Republic,  States.) a superintending science of dialectic. This is the origin of  Aristotle's Architectonic, which seems, however, to have passed into an  imaginary science of essence, and no longer to retain any relation to  other branches of knowledge. Of such a science, whether described as  'philosophia prima,' the science of ousia, logic or metaphysics,  philosophers have often dreamed. But even now the time has not arrived  when the anticipation of Plato can be realized. Though many a thinker has  framed a 'hierarchy of the sciences,' no one has as yet found the higher  science which arrays them in harmonious order, giving to the organic and  inorganic, to the physical and moral, their respective limits, and showing  how they all work together in the world and in man.  
Plato arranges in order the stages of knowledge and of existence. They are  the steps or grades by which he rises from sense and the shadows of sense  to the idea of beauty and good. Mind is in motion as well as at rest  (Soph.); and may be described as a dialectical progress which passes from  one limit or determination of thought to another and back again to the  first. This is the account of dialectic given by Plato in the Sixth Book  of the Republic, which regarded under another aspect is the mysticism of  the Symposium. He does not deny the existence of objects of sense, but  according to him they only receive their true meaning when they are  incorporated in a principle which is above them (Republic). In modern  language they might be said to come first in the order of experience, last  in the order of nature and reason. They are assumed, as he is fond of  repeating, upon the condition that they shall give an account of  themselves and that the truth of their existence shall be hereafter  proved. For philosophy must begin somewhere and may begin anywhere,—with  outward objects, with statements of opinion, with abstract principles. But  objects of sense must lead us onward to the ideas or universals which are  contained in them; the statements of opinion must be verified; the  abstract principles must be filled up and connected with one another. In  Plato we find, as we might expect, the germs of many thoughts which have  been further developed by the genius of Spinoza and Hegel. But there is a  difficulty in separating the germ from the flower, or in drawing the line  which divides ancient from modern philosophy. Many coincidences which  occur in them are unconscious, seeming to show a natural tendency in the  human mind towards certain ideas and forms of thought. And there are many  speculations of Plato which would have passed away unheeded, and their  meaning, like that of some hieroglyphic, would have remained undeciphered,  unless two thousand years and more afterwards an interpreter had arisen of  a kindred spirit and of the same intellectual family. For example, in the  Sophist Plato begins with the abstract and goes on to the concrete, not in  the lower sense of returning to outward objects, but to the Hegelian  concrete or unity of abstractions. In the intervening period hardly any  importance would have been attached to the question which is so full of  meaning to Plato and Hegel.  
They differ however in their manner of regarding the question. For Plato  is answering a difficulty; he is seeking to justify the use of common  language and of ordinary thought into which philosophy had introduced a  principle of doubt and dissolution. Whereas Hegel tries to go beyond  common thought, and to combine abstractions in a higher unity: the  ordinary mechanism of language and logic is carried by him into another  region in which all oppositions are absorbed and all contradictions  affirmed, only that they may be done away with. But Plato, unlike Hegel,  nowhere bases his system on the unity of opposites, although in the  Parmenides he shows an Hegelian subtlety in the analysis of one and Being.  
It is difficult within the compass of a few pages to give even a faint  outline of the Hegelian dialectic. No philosophy which is worth  understanding can be understood in a moment; common sense will not teach  us metaphysics any more than mathematics. If all sciences demand of us  protracted study and attention, the highest of all can hardly be matter of  immediate intuition. Neither can we appreciate a great system without  yielding a half assent to it—like flies we are caught in the  spider's web; and we can only judge of it truly when we place ourselves at  a distance from it. Of all philosophies Hegelianism is the most obscure:  and the difficulty inherent in the subject is increased by the use of a  technical language. The saying of Socrates respecting the writings of  Heracleitus—'Noble is that which I understand, and that which I do  not understand may be as noble; but the strength of a Delian diver is  needed to swim through it'—expresses the feeling with which the  reader rises from the perusal of Hegel. We may truly apply to him the  words in which Plato describes the Pre-Socratic philosophers: 'He went on  his way rather regardless of whether we understood him or not'; or, as he  is reported himself to have said of his own pupils: 'There is only one of  you who understands me, and he does NOT understand me.'  
Nevertheless the consideration of a few general aspects of the Hegelian  philosophy may help to dispel some errors and to awaken an interest about  it. (i) It is an ideal philosophy which, in popular phraseology, maintains  not matter but mind to be the truth of things, and this not by a mere  crude substitution of one word for another, but by showing either of them  to be the complement of the other. Both are creations of thought, and the  difference in kind which seems to divide them may also be regarded as a  difference of degree. One is to the other as the real to the ideal, and  both may be conceived together under the higher form of the notion. (ii)  Under another aspect it views all the forms of sense and knowledge as  stages of thought which have always existed implicitly and unconsciously,  and to which the mind of the world, gradually disengaged from sense, has  become awakened. The present has been the past. The succession in time of  human ideas is also the eternal 'now'; it is historical and also a divine  ideal. The history of philosophy stripped of personality and of the other  accidents of time and place is gathered up into philosophy, and again  philosophy clothed in circumstance expands into history. (iii) Whether  regarded as present or past, under the form of time or of eternity, the  spirit of dialectic is always moving onwards from one determination of  thought to another, receiving each successive system of philosophy and  subordinating it to that which follows—impelled by an irresistible  necessity from one idea to another until the cycle of human thought and  existence is complete. It follows from this that all previous philosophies  which are worthy of the name are not mere opinions or speculations, but  stages or moments of thought which have a necessary place in the world of  mind. They are no longer the last word of philosophy, for another and  another has succeeded them, but they still live and are mighty; in the  language of the Greek poet, 'There is a great God in them, and he grows  not old.' (iv) This vast ideal system is supposed to be based upon  experience. At each step it professes to carry with it the 'witness of  eyes and ears' and of common sense, as well as the internal evidence of  its own consistency; it has a place for every science, and affirms that no  philosophy of a narrower type is capable of comprehending all true facts.  
The Hegelian dialectic may be also described as a movement from the simple  to the complex. Beginning with the generalizations of sense, (1) passing  through ideas of quality, quantity, measure, number, and the like, (2)  ascending from presentations, that is pictorial forms of sense, to  representations in which the picture vanishes and the essence is detached  in thought from the outward form, (3) combining the I and the not-I, or  the subject and object, the natural order of thought is at last found to  include the leading ideas of the sciences and to arrange them in relation  to one another. Abstractions grow together and again become concrete in a  new and higher sense. They also admit of development from within their own  spheres. Everywhere there is a movement of attraction and repulsion going  on—an attraction or repulsion of ideas of which the physical  phenomenon described under a similar name is a figure. Freedom and  necessity, mind and matter, the continuous and the discrete, cause and  effect, are perpetually being severed from one another in thought, only to  be perpetually reunited. The finite and infinite, the absolute and  relative are not really opposed; the finite and the negation of the finite  are alike lost in a higher or positive infinity, and the absolute is the  sum or correlation of all relatives. When this reconciliation of opposites  is finally completed in all its stages, the mind may come back again and  review the things of sense, the opinions of philosophers, the strife of  theology and politics, without being disturbed by them. Whatever is, if  not the very best—and what is the best, who can tell?—is, at  any rate, historical and rational, suitable to its own age, unsuitable to  any other. Nor can any efforts of speculative thinkers or of soldiers and  statesmen materially quicken the 'process of the suns.'  
Hegel was quite sensible how great would be the difficulty of presenting  philosophy to mankind under the form of opposites. Most of us live in the  one-sided truth which the understanding offers to us, and if occasionally  we come across difficulties like the time-honoured controversy of  necessity and free-will, or the Eleatic puzzle of Achilles and the  tortoise, we relegate some of them to the sphere of mystery, others to the  book of riddles, and go on our way rejoicing. Most men (like Aristotle)  have been accustomed to regard a contradiction in terms as the end of  strife; to be told that contradiction is the life and mainspring of the  intellectual world is indeed a paradox to them. Every abstraction is at  first the enemy of every other, yet they are linked together, each with  all, in the chain of Being. The struggle for existence is not confined to  the animals, but appears in the kingdom of thought. The divisions which  arise in thought between the physical and moral and between the moral and  intellectual, and the like, are deepened and widened by the formal logic  which elevates the defects of the human faculties into Laws of Thought;  they become a part of the mind which makes them and is also made up of  them. Such distinctions become so familiar to us that we regard the thing  signified by them as absolutely fixed and defined. These are some of the  illusions from which Hegel delivers us by placing us above ourselves, by  teaching us to analyze the growth of 'what we are pleased to call our  minds,' by reverting to a time when our present distinctions of thought  and language had no existence.  
Of the great dislike and childish impatience of his system which would be  aroused among his opponents, he was fully aware, and would often  anticipate the jests which the rest of the world, 'in the superfluity of  their wits,' were likely to make upon him. Men are annoyed at what puzzles  them; they think what they cannot easily understand to be full of danger.  Many a sceptic has stood, as he supposed, firmly rooted in the categories  of the understanding which Hegel resolves into their original nothingness.  For, like Plato, he 'leaves no stone unturned' in the intellectual world.  Nor can we deny that he is unnecessarily difficult, or that his own mind,  like that of all metaphysicians, was too much under the dominion of his  system and unable to see beyond: or that the study of philosophy, if made  a serious business (compare Republic), involves grave results to the mind  and life of the student. For it may encumber him without enlightening his  path; and it may weaken his natural faculties of thought and expression  without increasing his philosophical power. The mind easily becomes  entangled among abstractions, and loses hold of facts. The glass which is  adapted to distant objects takes away the vision of what is near and  present to us.  
To Hegel, as to the ancient Greek thinkers, philosophy was a religion, a  principle of life as well as of knowledge, like the idea of good in the  Sixth Book of the Republic, a cause as well as an effect, the source of  growth as well as of light. In forms of thought which by most of us are  regarded as mere categories, he saw or thought that he saw a gradual  revelation of the Divine Being. He would have been said by his opponents  to have confused God with the history of philosophy, and to have been  incapable of distinguishing ideas from facts. And certainly we can  scarcely understand how a deep thinker like Hegel could have hoped to  revive or supplant the old traditional faith by an unintelligible  abstraction: or how he could have imagined that philosophy consisted only  or chiefly in the categories of logic. For abstractions, though combined  by him in the notion, seem to be never really concrete; they are a  metaphysical anatomy, not a living and thinking substance. Though we are  reminded by him again and again that we are gathering up the world in  ideas, we feel after all that we have not really spanned the gulf which  separates phainomena from onta.  
Having in view some of these difficulties, he seeks—and we may  follow his example—to make the understanding of his system easier  (a) by illustrations, and (b) by pointing out the coincidence of the  speculative idea and the historical order of thought.  
(a) If we ask how opposites can coexist, we are told that many different  qualities inhere in a flower or a tree or in any other concrete object,  and that any conception of space or matter or time involves the two  contradictory attributes of divisibility and continuousness. We may ponder  over the thought of number, reminding ourselves that every unit both  implies and denies the existence of every other, and that the one is many—a  sum of fractions, and the many one—a sum of units. We may be  reminded that in nature there is a centripetal as well as a centrifugal  force, a regulator as well as a spring, a law of attraction as well as of  repulsion. The way to the West is the way also to the East; the north pole  of the magnet cannot be divided from the south pole; two minus signs make  a plus in Arithmetic and Algebra. Again, we may liken the successive  layers of thought to the deposits of geological strata which were once  fluid and are now solid, which were at one time uppermost in the series  and are now hidden in the earth; or to the successive rinds or barks of  trees which year by year pass inward; or to the ripple of water which  appears and reappears in an ever-widening circle. Or our attention may be  drawn to ideas which the moment we analyze them involve a contradiction,  such as 'beginning' or 'becoming,' or to the opposite poles, as they are  sometimes termed, of necessity and freedom, of idea and fact. We may be  told to observe that every negative is a positive, that differences of  kind are resolvable into differences of degree, and that differences of  degree may be heightened into differences of kind. We may remember the  common remark that there is much to be said on both sides of a question.  We may be recommended to look within and to explain how opposite ideas can  coexist in our own minds; and we may be told to imagine the minds of all  mankind as one mind in which the true ideas of all ages and countries  inhere. In our conception of God in his relation to man or of any union of  the divine and human nature, a contradiction appears to be unavoidable. Is  not the reconciliation of mind and body a necessity, not only of  speculation but of practical life? Reflections such as these will furnish  the best preparation and give the right attitude of mind for understanding  the Hegelian philosophy.  
(b) Hegel's treatment of the early Greek thinkers affords the readiest  illustration of his meaning in conceiving all philosophy under the form of  opposites. The first abstraction is to him the beginning of thought.  Hitherto there had only existed a tumultuous chaos of mythological fancy,  but when Thales said 'All is water' a new era began to dawn upon the  world. Man was seeking to grasp the universe under a single form which was  at first simply a material element, the most equable and colourless and  universal which could be found. But soon the human mind became  dissatisfied with the emblem, and after ringing the changes on one element  after another, demanded a more abstract and perfect conception, such as  one or Being, which was absolutely at rest. But the positive had its  negative, the conception of Being involved Not-being, the conception of  one, many, the conception of a whole, parts. Then the pendulum swung to  the other side, from rest to motion, from Xenophanes to Heracleitus. The  opposition of Being and Not-being projected into space became the atoms  and void of Leucippus and Democritus. Until the Atomists, the abstraction  of the individual did not exist; in the philosophy of Anaxagoras the idea  of mind, whether human or divine, was beginning to be realized. The  pendulum gave another swing, from the individual to the universal, from  the object to the subject. The Sophist first uttered the word 'Man is the  measure of all things,' which Socrates presented in a new form as the  study of ethics. Once more we return from mind to the object of mind,  which is knowledge, and out of knowledge the various degrees or kinds of  knowledge more or less abstract were gradually developed. The threefold  division of logic, physic, and ethics, foreshadowed in Plato, was finally  established by Aristotle and the Stoics. Thus, according to Hegel, in the  course of about two centuries by a process of antagonism and negation the  leading thoughts of philosophy were evolved.  
There is nothing like this progress of opposites in Plato, who in the  Symposium denies the possibility of reconciliation until the opposition  has passed away. In his own words, there is an absurdity in supposing that  'harmony is discord; for in reality harmony consists of notes of a higher  and lower pitch which disagreed once, but are now reconciled by the art of  music' (Symp.). He does indeed describe objects of sense as regarded by us  sometimes from one point of view and sometimes from another. As he says at  the end of the Fifth Book of the Republic, 'There is nothing light which  is not heavy, or great which is not small.' And he extends this relativity  to the conceptions of just and good, as well as to great and small. In  like manner he acknowledges that the same number may be more or less in  relation to other numbers without any increase or diminution (Theat.). But  the perplexity only arises out of the confusion of the human faculties;  the art of measuring shows us what is truly great and truly small. Though  the just and good in particular instances may vary, the IDEA of good is  eternal and unchangeable. And the IDEA of good is the source of knowledge  and also of Being, in which all the stages of sense and knowledge are  gathered up and from being hypotheses become realities.  
Leaving the comparison with Plato we may now consider the value of this  invention of Hegel. There can be no question of the importance of showing  that two contraries or contradictories may in certain cases be both true.  The silliness of the so-called laws of thought ('All A = A,' or, in the  negative form, 'Nothing can at the same time be both A, and not A') has  been well exposed by Hegel himself (Wallace's Hegel), who remarks that  'the form of the maxim is virtually self-contradictory, for a proposition  implies a distinction between subject and predicate, whereas the maxim of  identity, as it is called, A = A, does not fulfil what its form requires.  Nor does any mind ever think or form conceptions in accordance with this  law, nor does any existence conform to it.' Wisdom of this sort is well  parodied in Shakespeare (Twelfth Night, 'Clown: For as the old hermit of  Prague, that never saw pen and ink, very wittily said to a niece of King  Gorboduc, "That that is is"...for what is "that" but "that," and "is" but  "is"?'). Unless we are willing to admit that two contradictories may be  true, many questions which lie at the threshold of mathematics and of  morals will be insoluble puzzles to us.  
The influence of opposites is felt in practical life. The understanding  sees one side of a question only—the common sense of mankind joins  one of two parties in politics, in religion, in philosophy. Yet, as  everybody knows, truth is not wholly the possession of either. But the  characters of men are one-sided and accept this or that aspect of the  truth. The understanding is strong in a single abstract principle and with  this lever moves mankind. Few attain to a balance of principles or  recognize truly how in all human things there is a thesis and antithesis,  a law of action and of reaction. In politics we require order as well as  liberty, and have to consider the proportions in which under given  circumstances they may be safely combined. In religion there is a tendency  to lose sight of morality, to separate goodness from the love of truth, to  worship God without attempting to know him. In philosophy again there are  two opposite principles, of immediate experience and of those general or a  priori truths which are supposed to transcend experience. But the common  sense or common opinion of mankind is incapable of apprehending these  opposite sides or views—men are determined by their natural bent to  one or other of them; they go straight on for a time in a single line, and  may be many things by turns but not at once.  
Hence the importance of familiarizing the mind with forms which will  assist us in conceiving or expressing the complex or contrary aspects of  life and nature. The danger is that they may be too much for us, and  obscure our appreciation of facts. As the complexity of mechanics cannot  be understood without mathematics, so neither can the many-sidedness of  the mental and moral world be truly apprehended without the assistance of  new forms of thought. One of these forms is the unity of opposites.  Abstractions have a great power over us, but they are apt to be partial  and one-sided, and only when modified by other abstractions do they make  an approach to the truth. Many a man has become a fatalist because he has  fallen under the dominion of a single idea. He says to himself, for  example, that he must be either free or necessary—he cannot be both.  Thus in the ancient world whole schools of philosophy passed away in the  vain attempt to solve the problem of the continuity or divisibility of  matter. And in comparatively modern times, though in the spirit of an  ancient philosopher, Bishop Berkeley, feeling a similar perplexity, is  inclined to deny the truth of infinitesimals in mathematics. Many  difficulties arise in practical religion from the impossibility of  conceiving body and mind at once and in adjusting their movements to one  another. There is a border ground between them which seems to belong to  both; and there is as much difficulty in conceiving the body without the  soul as the soul without the body. To the 'either' and 'or' philosophy  ('Everything is either A or not A') should at least be added the clause  'or neither,' 'or both.' The double form makes reflection easier and more  conformable to experience, and also more comprehensive. But in order to  avoid paradox and the danger of giving offence to the unmetaphysical part  of mankind, we may speak of it as due to the imperfection of language or  the limitation of human faculties. It is nevertheless a discovery which,  in Platonic language, may be termed a 'most gracious aid to thought.'  
The doctrine of opposite moments of thought or of progression by  antagonism, further assists us in framing a scheme or system of the  sciences. The negation of one gives birth to another of them. The double  notions are the joints which hold them together. The simple is developed  into the complex, the complex returns again into the simple. Beginning  with the highest notion of mind or thought, we may descend by a series of  negations to the first generalizations of sense. Or again we may begin  with the simplest elements of sense and proceed upwards to the highest  being or thought. Metaphysic is the negation or absorption of physiology—physiology  of chemistry—chemistry of mechanical philosophy. Similarly in  mechanics, when we can no further go we arrive at chemistry—when  chemistry becomes organic we arrive at physiology: when we pass from the  outward and animal to the inward nature of man we arrive at moral and  metaphysical philosophy. These sciences have each of them their own  methods and are pursued independently of one another. But to the mind of  the thinker they are all one—latent in one another—developed  out of one another.  
This method of opposites has supplied new instruments of thought for the  solution of metaphysical problems, and has thrown down many of the walls  within which the human mind was confined. Formerly when philosophers  arrived at the infinite and absolute, they seemed to be lost in a region  beyond human comprehension. But Hegel has shown that the absolute and  infinite are no more true than the relative and finite, and that they must  alike be negatived before we arrive at a true absolute or a true infinite.  The conceptions of the infinite and absolute as ordinarily understood are  tiresome because they are unmeaning, but there is no peculiar sanctity or  mystery in them. We might as well make an infinitesimal series of  fractions or a perpetually recurring decimal the object of our worship.  They are the widest and also the thinnest of human ideas, or, in the  language of logicians, they have the greatest extension and the least  comprehension. Of all words they may be truly said to be the most inflated  with a false meaning. They have been handed down from one philosopher to  another until they have acquired a religious character. They seem also to  derive a sacredness from their association with the Divine Being. Yet they  are the poorest of the predicates under which we describe him—signifying  no more than this, that he is not finite, that he is not relative, and  tending to obscure his higher attributes of wisdom, goodness, truth.  
The system of Hegel frees the mind from the dominion of abstract ideas. We  acknowledge his originality, and some of us delight to wander in the mazes  of thought which he has opened to us. For Hegel has found admirers in  England and Scotland when his popularity in Germany has departed, and he,  like the philosophers whom he criticizes, is of the past. No other thinker  has ever dissected the human mind with equal patience and minuteness. He  has lightened the burden of thought because he has shown us that the  chains which we wear are of our own forging. To be able to place ourselves  not only above the opinions of men but above their modes of thinking, is a  great height of philosophy. This dearly obtained freedom, however, we are  not disposed to part with, or to allow him to build up in a new form the  'beggarly elements' of scholastic logic which he has thrown down. So far  as they are aids to reflection and expression, forms of thought are  useful, but no further:—we may easily have too many of them.  
And when we are asked to believe the Hegelian to be the sole or universal  logic, we naturally reply that there are other ways in which our ideas may  be connected. The triplets of Hegel, the division into being, essence, and  notion, are not the only or necessary modes in which the world of thought  can be conceived. There may be an evolution by degrees as well as by  opposites. The word 'continuity' suggests the possibility of resolving all  differences into differences of quantity. Again, the opposites themselves  may vary from the least degree of diversity up to contradictory  opposition. They are not like numbers and figures, always and everywhere  of the same value. And therefore the edifice which is constructed out of  them has merely an imaginary symmetry, and is really irregular and out of  proportion. The spirit of Hegelian criticism should be applied to his own  system, and the terms Being, Not-being, existence, essence, notion, and  the like challenged and defined. For if Hegel introduces a great many  distinctions, he obliterates a great many others by the help of the  universal solvent 'is not,' which appears to be the simplest of negations,  and yet admits of several meanings. Neither are we able to follow him in  the play of metaphysical fancy which conducts him from one determination  of thought to another. But we begin to suspect that this vast system is  not God within us, or God immanent in the world, and may be only the  invention of an individual brain. The 'beyond' is always coming back upon  us however often we expel it. We do not easily believe that we have within  the compass of the mind the form of universal knowledge. We rather incline  to think that the method of knowledge is inseparable from actual  knowledge, and wait to see what new forms may be developed out of our  increasing experience and observation of man and nature. We are conscious  of a Being who is without us as well as within us. Even if inclined to  Pantheism we are unwilling to imagine that the meagre categories of the  understanding, however ingeniously arranged or displayed, are the image of  God;—that what all religions were seeking after from the beginning  was the Hegelian philosophy which has been revealed in the latter days.  The great metaphysician, like a prophet of old, was naturally inclined to  believe that his own thoughts were divine realities. We may almost say  that whatever came into his head seemed to him to be a necessary truth. He  never appears to have criticized himself, or to have subjected his own  ideas to the process of analysis which he applies to every other  philosopher.  
Hegel would have insisted that his philosophy should be accepted as a  whole or not at all. He would have urged that the parts derived their  meaning from one another and from the whole. He thought that he had  supplied an outline large enough to contain all future knowledge, and a  method to which all future philosophies must conform. His metaphysical  genius is especially shown in the construction of the categories—a  work which was only begun by Kant, and elaborated to the utmost by  himself. But is it really true that the part has no meaning when separated  from the whole, or that knowledge to be knowledge at all must be  universal? Do all abstractions shine only by the reflected light of other  abstractions? May they not also find a nearer explanation in their  relation to phenomena? If many of them are correlatives they are not all  so, and the relations which subsist between them vary from a mere  association up to a necessary connexion. Nor is it easy to determine how  far the unknown element affects the known, whether, for example, new  discoveries may not one day supersede our most elementary notions about  nature. To a certain extent all our knowledge is conditional upon what may  be known in future ages of the world. We must admit this hypothetical  element, which we cannot get rid of by an assumption that we have already  discovered the method to which all philosophy must conform. Hegel is right  in preferring the concrete to the abstract, in setting actuality before  possibility, in excluding from the philosopher's vocabulary the word  'inconceivable.' But he is too well satisfied with his own system ever to  consider the effect of what is unknown on the element which is known. To  the Hegelian all things are plain and clear, while he who is outside the  charmed circle is in the mire of ignorance and 'logical impurity': he who  is within is omniscient, or at least has all the elements of knowledge  under his hand.  
Hegelianism may be said to be a transcendental defence of the world as it  is. There is no room for aspiration and no need of any: 'What is actual is  rational, what is rational is actual.' But a good man will not readily  acquiesce in this aphorism. He knows of course that all things proceed  according to law whether for good or evil. But when he sees the misery and  ignorance of mankind he is convinced that without any interruption of the  uniformity of nature the condition of the world may be indefinitely  improved by human effort. There is also an adaptation of persons to times  and countries, but this is very far from being the fulfilment of their  higher natures. The man of the seventeenth century is unfitted for the  eighteenth, and the man of the eighteenth for the nineteenth, and most of  us would be out of place in the world of a hundred years hence. But all  higher minds are much more akin than they are different: genius is of all  ages, and there is perhaps more uniformity in excellence than in  mediocrity. The sublimer intelligences of mankind—Plato, Dante, Sir  Thomas More—meet in a higher sphere above the ordinary ways of men;  they understand one another from afar, notwithstanding the interval which  separates them. They are 'the spectators of all time and of all  existence;' their works live for ever; and there is nothing to prevent the  force of their individuality breaking through the uniformity which  surrounds them. But such disturbers of the order of thought Hegel is  reluctant to acknowledge.  
The doctrine of Hegel will to many seem the expression of an indolent  conservatism, and will at any rate be made an excuse for it. The mind of  the patriot rebels when he is told that the worst tyranny and oppression  has a natural fitness: he cannot be persuaded, for example, that the  conquest of Prussia by Napoleon I. was either natural or necessary, or  that any similar calamity befalling a nation should be a matter of  indifference to the poet or philosopher. We may need such a philosophy or  religion to console us under evils which are irremediable, but we see that  it is fatal to the higher life of man. It seems to say to us, 'The world  is a vast system or machine which can be conceived under the forms of  logic, but in which no single man can do any great good or any great harm.  Even if it were a thousand times worse than it is, it could be arranged in  categories and explained by philosophers. And what more do we want?'  
The philosophy of Hegel appeals to an historical criterion: the ideas of  men have a succession in time as well as an order of thought. But the  assumption that there is a correspondence between the succession of ideas  in history and the natural order of philosophy is hardly true even of the  beginnings of thought. And in later systems forms of thought are too  numerous and complex to admit of our tracing in them a regular succession.  They seem also to be in part reflections of the past, and it is difficult  to separate in them what is original and what is borrowed. Doubtless they  have a relation to one another—the transition from Descartes to  Spinoza or from Locke to Berkeley is not a matter of chance, but it can  hardly be described as an alternation of opposites or figured to the mind  by the vibrations of a pendulum. Even in Aristotle and Plato, rightly  understood, we cannot trace this law of action and reaction. They are both  idealists, although to the one the idea is actual and immanent,—to  the other only potential and transcendent, as Hegel himself has pointed  out (Wallace's Hegel). The true meaning of Aristotle has been disguised  from us by his own appeal to fact and the opinions of mankind in his more  popular works, and by the use made of his writings in the Middle Ages. No  book, except the Scriptures, has been so much read, and so little  understood. The Pre-Socratic philosophies are simpler, and we may observe  a progress in them; but is there any regular succession? The ideas of  Being, change, number, seem to have sprung up contemporaneously in  different parts of Greece and we have no difficulty in constructing them  out of one another—we can see that the union of Being and Not-being  gave birth to the idea of change or Becoming and that one might be another  aspect of Being. Again, the Eleatics may be regarded as developing in one  direction into the Megarian school, in the other into the Atomists, but  there is no necessary connexion between them. Nor is there any indication  that the deficiency which was felt in one school was supplemented or  compensated by another. They were all efforts to supply the want which the  Greeks began to feel at the beginning of the sixth century before Christ,—the  want of abstract ideas. Nor must we forget the uncertainty of chronology;—if,  as Aristotle says, there were Atomists before Leucippus, Eleatics before  Xenophanes, and perhaps 'patrons of the flux' before Heracleitus, Hegel's  order of thought in the history of philosophy would be as much disarranged  as his order of religious thought by recent discoveries in the history of  religion.  
Hegel is fond of repeating that all philosophies still live and that the  earlier are preserved in the later; they are refuted, and they are not  refuted, by those who succeed them. Once they reigned supreme, now they  are subordinated to a power or idea greater or more comprehensive than  their own. The thoughts of Socrates and Plato and Aristotle have certainly  sunk deep into the mind of the world, and have exercised an influence  which will never pass away; but can we say that they have the same meaning  in modern and ancient philosophy? Some of them, as for example the words  'Being,' 'essence,' 'matter,' 'form,' either have become obsolete, or are  used in new senses, whereas 'individual,' 'cause,' 'motive,' have acquired  an exaggerated importance. Is the manner in which the logical  determinations of thought, or 'categories' as they may be termed, have  been handed down to us, really different from that in which other words  have come down to us? Have they not been equally subject to accident, and  are they not often used by Hegel himself in senses which would have been  quite unintelligible to their original inventors—as for example,  when he speaks of the 'ground' of Leibnitz ('Everything has a sufficient  ground') as identical with his own doctrine of the 'notion' (Wallace's  Hegel), or the 'Being and Not-being' of Heracleitus as the same with his  own 'Becoming'?  
As the historical order of thought has been adapted to the logical, so we  have reason for suspecting that the Hegelian logic has been in some degree  adapted to the order of thought in history. There is unfortunately no  criterion to which either of them can be subjected, and not much forcing  was required to bring either into near relations with the other. We may  fairly doubt whether the division of the first and second parts of logic  in the Hegelian system has not really arisen from a desire to make them  accord with the first and second stages of the early Greek philosophy. Is  there any reason why the conception of measure in the first part, which is  formed by the union of quality and quantity, should not have been equally  placed in the second division of mediate or reflected ideas? The more we  analyze them the less exact does the coincidence of philosophy and the  history of philosophy appear. Many terms which were used absolutely in the  beginning of philosophy, such as 'Being,' 'matter,' 'cause,' and the like,  became relative in the subsequent history of thought. But Hegel employs  some of them absolutely, some relatively, seemingly without any principle  and without any regard to their original significance.  
The divisions of the Hegelian logic bear a superficial resemblance to the  divisions of the scholastic logic. The first part answers to the term, the  second to the proposition, the third to the syllogism. These are the  grades of thought under which we conceive the world, first, in the general  terms of quality, quantity, measure; secondly, under the relative forms of  'ground' and existence, substance and accidents, and the like; thirdly in  syllogistic forms of the individual mediated with the universal by the  help of the particular. Of syllogisms there are various kinds,—qualitative,  quantitative, inductive, mechanical, teleological,—which are  developed out of one another. But is there any meaning in reintroducing  the forms of the old logic? Who ever thinks of the world as a syllogism?  What connexion is there between the proposition and our ideas of  reciprocity, cause and effect, and similar relations? It is difficult  enough to conceive all the powers of nature and mind gathered up in one.  The difficulty is greatly increased when the new is confused with the old,  and the common logic is the Procrustes' bed into which they are forced.  
The Hegelian philosophy claims, as we have seen, to be based upon  experience: it abrogates the distinction of a priori and a posteriori  truth. It also acknowledges that many differences of kind are resolvable  into differences of degree. It is familiar with the terms 'evolution,'  'development,' and the like. Yet it can hardly be said to have considered  the forms of thought which are best adapted for the expression of facts.  It has never applied the categories to experience; it has not defined the  differences in our ideas of opposition, or development, or cause and  effect, in the different sciences which make use of these terms. It rests  on a knowledge which is not the result of exact or serious enquiry, but is  floating in the air; the mind has been imperceptibly informed of some of  the methods required in the sciences. Hegel boasts that the movement of  dialectic is at once necessary and spontaneous: in reality it goes beyond  experience and is unverified by it. Further, the Hegelian philosophy,  while giving us the power of thinking a great deal more than we are able  to fill up, seems to be wanting in some determinations of thought which we  require. We cannot say that physical science, which at present occupies so  large a share of popular attention, has been made easier or more  intelligible by the distinctions of Hegel. Nor can we deny that he has  sometimes interpreted physics by metaphysics, and confused his own  philosophical fancies with the laws of nature. The very freedom of the  movement is not without suspicion, seeming to imply a state of the human  mind which has entirely lost sight of facts. Nor can the necessity which  is attributed to it be very stringent, seeing that the successive  categories or determinations of thought in different parts of his writings  are arranged by the philosopher in different ways. What is termed  necessary evolution seems to be only the order in which a succession of  ideas presented themselves to the mind of Hegel at a particular time.  
The nomenclature of Hegel has been made by himself out of the language of  common life. He uses a few words only which are borrowed from his  predecessors, or from the Greek philosophy, and these generally in a sense  peculiar to himself. The first stage of his philosophy answers to the word  'is,' the second to the word 'has been,' the third to the words 'has been'  and 'is' combined. In other words, the first sphere is immediate, the  second mediated by reflection, the third or highest returns into the  first, and is both mediate and immediate. As Luther's Bible was written in  the language of the common people, so Hegel seems to have thought that he  gave his philosophy a truly German character by the use of idiomatic  German words. But it may be doubted whether the attempt has been  successful. First because such words as 'in sich seyn,' 'an sich seyn,'  'an und fur sich seyn,' though the simplest combinations of nouns and  verbs, require a difficult and elaborate explanation. The simplicity of  the words contrasts with the hardness of their meaning. Secondly, the use  of technical phraseology necessarily separates philosophy from general  literature; the student has to learn a new language of uncertain meaning  which he with difficulty remembers. No former philosopher had ever carried  the use of technical terms to the same extent as Hegel. The language of  Plato or even of Aristotle is but slightly removed from that of common  life, and was introduced naturally by a series of thinkers: the language  of the scholastic logic has become technical to us, but in the Middle Ages  was the vernacular Latin of priests and students. The higher spirit of  philosophy, the spirit of Plato and Socrates, rebels against the Hegelian  use of language as mechanical and technical.  
Hegel is fond of etymologies and often seems to trifle with words. He  gives etymologies which are bad, and never considers that the meaning of a  word may have nothing to do with its derivation. He lived before the days  of Comparative Philology or of Comparative Mythology and Religion, which  would have opened a new world to him. He makes no allowance for the  element of chance either in language or thought; and perhaps there is no  greater defect in his system than the want of a sound theory of language.  He speaks as if thought, instead of being identical with language, was  wholly independent of it. It is not the actual growth of the mind, but the  imaginary growth of the Hegelian system, which is attractive to him.  
Neither are we able to say why of the common forms of thought some are  rejected by him, while others have an undue prominence given to them. Some  of them, such as 'ground' and 'existence,' have hardly any basis either in  language or philosophy, while others, such as 'cause' and 'effect,' are  but slightly considered. All abstractions are supposed by Hegel to derive  their meaning from one another. This is true of some, but not of all, and  in different degrees. There is an explanation of abstractions by the  phenomena which they represent, as well as by their relation to other  abstractions. If the knowledge of all were necessary to the knowledge of  any one of them, the mind would sink under the load of thought. Again, in  every process of reflection we seem to require a standing ground, and in  the attempt to obtain a complete analysis we lose all fixedness. If, for  example, the mind is viewed as the complex of ideas, or the difference  between things and persons denied, such an analysis may be justified from  the point of view of Hegel: but we shall find that in the attempt to  criticize thought we have lost the power of thinking, and, like the  Heracliteans of old, have no words in which our meaning can be expressed.  Such an analysis may be of value as a corrective of popular language or  thought, but should still allow us to retain the fundamental distinctions  of philosophy.  
In the Hegelian system ideas supersede persons. The world of thought,  though sometimes described as Spirit or 'Geist,' is really impersonal. The  minds of men are to be regarded as one mind, or more correctly as a  succession of ideas. Any comprehensive view of the world must necessarily  be general, and there may be a use with a view to comprehensiveness in  dropping individuals and their lives and actions. In all things, if we  leave out details, a certain degree of order begins to appear; at any rate  we can make an order which, with a little exaggeration or disproportion in  some of the parts, will cover the whole field of philosophy. But are we  therefore justified in saying that ideas are the causes of the great  movement of the world rather than the personalities which conceived them?  The great man is the expression of his time, and there may be peculiar  difficulties in his age which he cannot overcome. He may be out of harmony  with his circumstances, too early or too late, and then all his thoughts  perish; his genius passes away unknown. But not therefore is he to be  regarded as a mere waif or stray in human history, any more than he is the  mere creature or expression of the age in which he lives. His ideas are  inseparable from himself, and would have been nothing without him. Through  a thousand personal influences they have been brought home to the minds of  others. He starts from antecedents, but he is great in proportion as he  disengages himself from them or absorbs himself in them. Moreover the  types of greatness differ; while one man is the expression of the  influences of his age, another is in antagonism to them. One man is borne  on the surface of the water; another is carried forward by the current  which flows beneath. The character of an individual, whether he be  independent of circumstances or not, inspires others quite as much as his  words. What is the teaching of Socrates apart from his personal history,  or the doctrines of Christ apart from the Divine life in which they are  embodied? Has not Hegel himself delineated the greatness of the life of  Christ as consisting in his 'Schicksalslosigkeit' or independence of the  destiny of his race? Do not persons become ideas, and is there any  distinction between them? Take away the five greatest legislators, the  five greatest warriors, the five greatest poets, the five greatest  founders or teachers of a religion, the five greatest philosophers, the  five greatest inventors,—where would have been all that we most  value in knowledge or in life? And can that be a true theory of the  history of philosophy which, in Hegel's own language, 'does not allow the  individual to have his right'?  
Once more, while we readily admit that the world is relative to the mind,  and the mind to the world, and that we must suppose a common or  correlative growth in them, we shrink from saying that this complex nature  can contain, even in outline, all the endless forms of Being and  knowledge. Are we not 'seeking the living among the dead' and dignifying a  mere logical skeleton with the name of philosophy and almost of God? When  we look far away into the primeval sources of thought and belief, do we  suppose that the mere accident of our being the heirs of the Greek  philosophers can give us a right to set ourselves up as having the true  and only standard of reason in the world? Or when we contemplate the  infinite worlds in the expanse of heaven can we imagine that a few meagre  categories derived from language and invented by the genius of one or two  great thinkers contain the secret of the universe? Or, having regard to  the ages during which the human race may yet endure, do we suppose that we  can anticipate the proportions human knowledge may attain even within the  short space of one or two thousand years?  
Again, we have a difficulty in understanding how ideas can be causes,  which to us seems to be as much a figure of speech as the old notion of a  creator artist, 'who makes the world by the help of the demigods' (Plato,  Tim.), or with 'a golden pair of compasses' measures out the circumference  of the universe (Milton, P.L.). We can understand how the idea in the mind  of an inventor is the cause of the work which is produced by it; and we  can dimly imagine how this universal frame may be animated by a divine  intelligence. But we cannot conceive how all the thoughts of men that ever  were, which are themselves subject to so many external conditions of  climate, country, and the like, even if regarded as the single thought of  a Divine Being, can be supposed to have made the world. We appear to be  only wrapping up ourselves in our own conceits—to be confusing cause  and effect—to be losing the distinction between reflection and  action, between the human and divine.  
These are some of the doubts and suspicions which arise in the mind of a  student of Hegel, when, after living for a time within the charmed circle,  he removes to a little distance and looks back upon what he has learnt,  from the vantage-ground of history and experience. The enthusiasm of his  youth has passed away, the authority of the master no longer retains a  hold upon him. But he does not regret the time spent in the study of him.  He finds that he has received from him a real enlargement of mind, and  much of the true spirit of philosophy, even when he has ceased to believe  in him. He returns again and again to his writings as to the recollections  of a first love, not undeserving of his admiration still. Perhaps if he  were asked how he can admire without believing, or what value he can  attribute to what he knows to be erroneous, he might answer in some such  manner as the following:—  
1. That in Hegel he finds glimpses of the genius of the poet and of the  common sense of the man of the world. His system is not cast in a poetic  form, but neither has all this load of logic extinguished in him the  feeling of poetry. He is the true countryman of his contemporaries Goethe  and Schiller. Many fine expressions are scattered up and down in his  writings, as when he tells us that 'the Crusaders went to the Sepulchre  but found it empty.' He delights to find vestiges of his own philosophy in  the older German mystics. And though he can be scarcely said to have mixed  much in the affairs of men, for, as his biographer tells us, 'he lived for  thirty years in a single room,' yet he is far from being ignorant of the  world. No one can read his writings without acquiring an insight into  life. He loves to touch with the spear of logic the follies and  self-deceptions of mankind, and make them appear in their natural form,  stripped of the disguises of language and custom. He will not allow men to  defend themselves by an appeal to one-sided or abstract principles. In  this age of reason any one can too easily find a reason for doing what he  likes (Wallace). He is suspicious of a distinction which is often made  between a person's character and his conduct. His spirit is the opposite  of that of Jesuitism or casuistry (Wallace). He affords an example of a  remark which has been often made, that in order to know the world it is  not necessary to have had a great experience of it.  
2. Hegel, if not the greatest philosopher, is certainly the greatest  critic of philosophy who ever lived. No one else has equally mastered the  opinions of his predecessors or traced the connexion of them in the same  manner. No one has equally raised the human mind above the trivialities of  the common logic and the unmeaningness of 'mere' abstractions, and above  imaginary possibilities, which, as he truly says, have no place in  philosophy. No one has won so much for the kingdom of ideas. Whatever may  be thought of his own system it will hardly be denied that he has  overthrown Locke, Kant, Hume, and the so-called philosophy of common  sense. He shows us that only by the study of metaphysics can we get rid of  metaphysics, and that those who are in theory most opposed to them are in  fact most entirely and hopelessly enslaved by them: 'Die reinen Physiker  sind nur die Thiere.' The disciple of Hegel will hardly become the slave  of any other system-maker. What Bacon seems to promise him he will find  realized in the great German thinker, an emancipation nearly complete from  the influences of the scholastic logic.  
3. Many of those who are least disposed to become the votaries of  Hegelianism nevertheless recognize in his system a new logic supplying a  variety of instruments and methods hitherto unemployed. We may not be able  to agree with him in assimilating the natural order of human thought with  the history of philosophy, and still less in identifying both with the  divine idea or nature. But we may acknowledge that the great thinker has  thrown a light on many parts of human knowledge, and has solved many  difficulties. We cannot receive his doctrine of opposites as the last word  of philosophy, but still we may regard it as a very important contribution  to logic. We cannot affirm that words have no meaning when taken out of  their connexion in the history of thought. But we recognize that their  meaning is to a great extent due to association, and to their correlation  with one another. We see the advantage of viewing in the concrete what  mankind regard only in the abstract. There is much to be said for his  faith or conviction, that God is immanent in the world,—within the  sphere of the human mind, and not beyond it. It was natural that he  himself, like a prophet of old, should regard the philosophy which he had  invented as the voice of God in man. But this by no means implies that he  conceived himself as creating God in thought. He was the servant of his  own ideas and not the master of them. The philosophy of history and the  history of philosophy may be almost said to have been discovered by him.  He has done more to explain Greek thought than all other writers put  together. Many ideas of development, evolution, reciprocity, which have  become the symbols of another school of thinkers may be traced to his  speculations. In the theology and philosophy of England as well as of  Germany, and also in the lighter literature of both countries, there are  always appearing 'fragments of the great banquet' of Hegel.  






SOPHIST  


PERSONS OF THE DIALOGUE: Theodorus, Theaetetus, Socrates. An Eleatic  Stranger, whom Theodorus and Theaetetus bring with them. The younger  Socrates, who is a silent auditor.  
THEODORUS: Here we are, Socrates, true to our agreement of yesterday; and  we bring with us a stranger from Elea, who is a disciple of Parmenides and  Zeno, and a true philosopher.  
SOCRATES: Is he not rather a god, Theodorus, who comes to us in the  disguise of a stranger? For Homer says that all the gods, and especially  the god of strangers, are companions of the meek and just, and visit the  good and evil among men. And may not your companion be one of those higher  powers, a cross-examining deity, who has come to spy out our weakness in  argument, and to cross-examine us?  
THEODORUS: Nay, Socrates, he is not one of the disputatious sort—he  is too good for that. And, in my opinion, he is not a god at all; but  divine he certainly is, for this is a title which I should give to all  philosophers.  
SOCRATES: Capital, my friend! and I may add that they are almost as hard  to be discerned as the gods. For the true philosophers, and such as are  not merely made up for the occasion, appear in various forms unrecognized  by the ignorance of men, and they 'hover about cities,' as Homer declares,  looking from above upon human life; and some think nothing of them, and  others can never think enough; and sometimes they appear as statesmen, and  sometimes as sophists; and then, again, to many they seem to be no better  than madmen. I should like to ask our Eleatic friend, if he would tell us,  what is thought about them in Italy, and to whom the terms are applied.  
THEODORUS: What terms?  
SOCRATES: Sophist, statesman, philosopher.  
THEODORUS: What is your difficulty about them, and what made you ask?  
SOCRATES: I want to know whether by his countrymen they are regarded as  one or two; or do they, as the names are three, distinguish also three  kinds, and assign one to each name?  
THEODORUS: I dare say that the Stranger will not object to discuss the  question. What do you say, Stranger?  
STRANGER: I am far from objecting, Theodorus, nor have I any difficulty in  replying that by us they are regarded as three. But to define precisely  the nature of each of them is by no means a slight or easy task.  
THEODORUS: You have happened to light, Socrates, almost on the very  question which we were asking our friend before we came hither, and he  excused himself to us, as he does now to you; although he admitted that  the matter had been fully discussed, and that he remembered the answer.  
SOCRATES: Then do not, Stranger, deny us the first favour which we ask of  you: I am sure that you will not, and therefore I shall only beg of you to  say whether you like and are accustomed to make a long oration on a  subject which you want to explain to another, or to proceed by the method  of question and answer. I remember hearing a very noble discussion in  which Parmenides employed the latter of the two methods, when I was a  young man, and he was far advanced in years. (Compare Parm.)  
STRANGER: I prefer to talk with another when he responds pleasantly, and  is light in hand; if not, I would rather have my own say.  
SOCRATES: Any one of the present company will respond kindly to you, and  you can choose whom you like of them; I should recommend you to take a  young person—Theaetetus, for example—unless you have a  preference for some one else.  
STRANGER: I feel ashamed, Socrates, being a new-comer into your society,  instead of talking a little and hearing others talk, to be spinning out a  long soliloquy or address, as if I wanted to show off. For the true answer  will certainly be a very long one, a great deal longer than might be  expected from such a short and simple question. At the same time, I fear  that I may seem rude and ungracious if I refuse your courteous request,  especially after what you have said. For I certainly cannot object to your  proposal, that Theaetetus should respond, having already conversed with  him myself, and being recommended by you to take him.  
THEAETETUS: But are you sure, Stranger, that this will be quite so  acceptable to the rest of the company as Socrates imagines?  
STRANGER: You hear them applauding, Theaetetus; after that, there is  nothing more to be said. Well then, I am to argue with you, and if you  tire of the argument, you may complain of your friends and not of me.  
THEAETETUS: I do not think that I shall tire, and if I do, I shall get my  friend here, young Socrates, the namesake of the elder Socrates, to help;  he is about my own age, and my partner at the gymnasium, and is constantly  accustomed to work with me.  
STRANGER: Very good; you can decide about that for yourself as we proceed.  Meanwhile you and I will begin together and enquire into the nature of the  Sophist, first of the three: I should like you to make out what he is and  bring him to light in a discussion; for at present we are only agreed  about the name, but of the thing to which we both apply the name possibly  you have one notion and I another; whereas we ought always to come to an  understanding about the thing itself in terms of a definition, and not  merely about the name minus the definition. Now the tribe of Sophists  which we are investigating is not easily caught or defined; and the world  has long ago agreed, that if great subjects are to be adequately treated,  they must be studied in the lesser and easier instances of them before we  proceed to the greatest of all. And as I know that the tribe of Sophists  is troublesome and hard to be caught, I should recommend that we practise  beforehand the method which is to be applied to him on some simple and  smaller thing, unless you can suggest a better way.  
THEAETETUS: Indeed I cannot.  
STRANGER: Then suppose that we work out some lesser example which will be  a pattern of the greater?  
THEAETETUS: Good.  
STRANGER: What is there which is well known and not great, and is yet as  susceptible of definition as any larger thing? Shall I say an angler? He  is familiar to all of us, and not a very interesting or important person.  
THEAETETUS: He is not.  
STRANGER: Yet I suspect that he will furnish us with the sort of  definition and line of enquiry which we want.  
THEAETETUS: Very good.  
STRANGER: Let us begin by asking whether he is a man having art or not  having art, but some other power.  
THEAETETUS: He is clearly a man of art.  
STRANGER: And of arts there are two kinds?  
THEAETETUS: What are they?  
STRANGER: There is agriculture, and the tending of mortal creatures, and  the art of constructing or moulding vessels, and there is the art of  imitation—all these may be appropriately called by a single name.  
THEAETETUS: What do you mean? And what is the name?  
STRANGER: He who brings into existence something that did not exist before  is said to be a producer, and that which is brought into existence is said  to be produced.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And all the arts which were just now mentioned are characterized  by this power of producing?  
THEAETETUS: They are.  
STRANGER: Then let us sum them up under the name of productive or creative  art.  
THEAETETUS: Very good.  
STRANGER: Next follows the whole class of learning and cognition; then  comes trade, fighting, hunting. And since none of these produces anything,  but is only engaged in conquering by word or deed, or in preventing others  from conquering, things which exist and have been already produced—in  each and all of these branches there appears to be an art which may be  called acquisitive.  
THEAETETUS: Yes, that is the proper name.  
STRANGER: Seeing, then, that all arts are either acquisitive or creative,  in which class shall we place the art of the angler?  
THEAETETUS: Clearly in the acquisitive class.  
STRANGER: And the acquisitive may be subdivided into two parts: there is  exchange, which is voluntary and is effected by gifts, hire, purchase; and  the other part of acquisitive, which takes by force of word or deed, may  be termed conquest?  
THEAETETUS: That is implied in what has been said.  
STRANGER: And may not conquest be again subdivided?  
THEAETETUS: How?  
STRANGER: Open force may be called fighting, and secret force may have the  general name of hunting?  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And there is no reason why the art of hunting should not be  further divided.  
THEAETETUS: How would you make the division?  
STRANGER: Into the hunting of living and of lifeless prey.  
THEAETETUS: Yes, if both kinds exist.  
STRANGER: Of course they exist; but the hunting after lifeless things  having no special name, except some sorts of diving, and other small  matters, may be omitted; the hunting after living things may be called  animal hunting.  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And animal hunting may be truly said to have two divisions,  land-animal hunting, which has many kinds and names, and water-animal  hunting, or the hunting after animals who swim?  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And of swimming animals, one class lives on the wing and the  other in the water?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: Fowling is the general term under which the hunting of all birds  is included.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: The hunting of animals who live in the water has the general  name of fishing.  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And this sort of hunting may be further divided also into two  principal kinds?  
THEAETETUS: What are they?  
STRANGER: There is one kind which takes them in nets, another which takes  them by a blow.  
THEAETETUS: What do you mean, and how do you distinguish them?  
STRANGER: As to the first kind—all that surrounds and encloses  anything to prevent egress, may be rightly called an enclosure.  
THEAETETUS: Very true.  
STRANGER: For which reason twig baskets, casting-nets, nooses, creels, and  the like may all be termed 'enclosures'?  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And therefore this first kind of capture may be called by us  capture with enclosures, or something of that sort?  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: The other kind, which is practised by a blow with hooks and  three-pronged spears, when summed up under one name, may be called  striking, unless you, Theaetetus, can find some better name?  
THEAETETUS: Never mind the name—what you suggest will do very well.  
STRANGER: There is one mode of striking, which is done at night, and by  the light of a fire, and is by the hunters themselves called firing, or  spearing by firelight.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And the fishing by day is called by the general name of barbing,  because the spears, too, are barbed at the point.  
THEAETETUS: Yes, that is the term.  
STRANGER: Of this barb-fishing, that which strikes the fish who is below  from above is called spearing, because this is the way in which the  three-pronged spears are mostly used.  
THEAETETUS: Yes, it is often called so.  
STRANGER: Then now there is only one kind remaining.  
THEAETETUS: What is that?  
STRANGER: When a hook is used, and the fish is not struck in any chance  part of his body, as he is with the spear, but only about the head and  mouth, and is then drawn out from below upwards with reeds and rods:—What  is the right name of that mode of fishing, Theaetetus?  
THEAETETUS: I suspect that we have now discovered the object of our  search.  
STRANGER: Then now you and I have come to an understanding not only about  the name of the angler's art, but about the definition of the thing  itself. One half of all art was acquisitive—half of the acquisitive  art was conquest or taking by force, half of this was hunting, and half of  hunting was hunting animals, half of this was hunting water animals—of  this again, the under half was fishing, half of fishing was striking; a  part of striking was fishing with a barb, and one half of this again,  being the kind which strikes with a hook and draws the fish from below  upwards, is the art which we have been seeking, and which from the nature  of the operation is denoted angling or drawing up (aspalieutike,  anaspasthai).  
THEAETETUS: The result has been quite satisfactorily brought out.  
STRANGER: And now, following this pattern, let us endeavour to find out  what a Sophist is.  
THEAETETUS: By all means.  
STRANGER: The first question about the angler was, whether he was a  skilled artist or unskilled?  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And shall we call our new friend unskilled, or a thorough master  of his craft?  
THEAETETUS: Certainly not unskilled, for his name, as, indeed, you imply,  must surely express his nature.  
STRANGER: Then he must be supposed to have some art.  
THEAETETUS: What art?  
STRANGER: By heaven, they are cousins! it never occurred to us.  
THEAETETUS: Who are cousins?  
STRANGER: The angler and the Sophist.  
THEAETETUS: In what way are they related?  
STRANGER: They both appear to me to be hunters.  
THEAETETUS: How the Sophist? Of the other we have spoken.  
STRANGER: You remember our division of hunting, into hunting after  swimming animals and land animals?  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And you remember that we subdivided the swimming and left the  land animals, saying that there were many kinds of them?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: Thus far, then, the Sophist and the angler, starting from the  art of acquiring, take the same road?  
THEAETETUS: So it would appear.  
STRANGER: Their paths diverge when they reach the art of animal hunting;  the one going to the sea-shore, and to the rivers and to the lakes, and  angling for the animals which are in them.  
THEAETETUS: Very true.  
STRANGER: While the other goes to land and water of another sort—rivers  of wealth and broad meadow-lands of generous youth; and he also is  intending to take the animals which are in them.  
THEAETETUS: What do you mean?  
STRANGER: Of hunting on land there are two principal divisions.  
THEAETETUS: What are they?  
STRANGER: One is the hunting of tame, and the other of wild animals.  
THEAETETUS: But are tame animals ever hunted?  
STRANGER: Yes, if you include man under tame animals. But if you like you  may say that there are no tame animals, or that, if there are, man is not  among them; or you may say that man is a tame animal but is not hunted—you  shall decide which of these alternatives you prefer.  
THEAETETUS: I should say, Stranger, that man is a tame animal, and I admit  that he is hunted.  
STRANGER: Then let us divide the hunting of tame animals into two parts.  
THEAETETUS: How shall we make the division?  
STRANGER: Let us define piracy, man-stealing, tyranny, the whole military  art, by one name, as hunting with violence.  
THEAETETUS: Very good.  
STRANGER: But the art of the lawyer, of the popular orator, and the art of  conversation may be called in one word the art of persuasion.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And of persuasion, there may be said to be two kinds?  
THEAETETUS: What are they?  
STRANGER: One is private, and the other public.  
THEAETETUS: Yes; each of them forms a class.  
STRANGER: And of private hunting, one sort receives hire, and the other  brings gifts.  
THEAETETUS: I do not understand you.  
STRANGER: You seem never to have observed the manner in which lovers hunt.  
THEAETETUS: To what do you refer?  
STRANGER: I mean that they lavish gifts on those whom they hunt in  addition to other inducements.  
THEAETETUS: Most true.  
STRANGER: Let us admit this, then, to be the amatory art.  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: But that sort of hireling whose conversation is pleasing and who  baits his hook only with pleasure and exacts nothing but his maintenance  in return, we should all, if I am not mistaken, describe as possessing  flattery or an art of making things pleasant.  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: And that sort, which professes to form acquaintances only for  the sake of virtue, and demands a reward in the shape of money, may be  fairly called by another name?  
THEAETETUS: To be sure.  
STRANGER: And what is the name? Will you tell me?  
THEAETETUS: It is obvious enough; for I believe that we have discovered  the Sophist: which is, as I conceive, the proper name for the class  described.  
STRANGER: Then now, Theaetetus, his art may be traced as a branch of the  appropriative, acquisitive family—which hunts animals,—living—land—  tame animals; which hunts man,—privately—for hire,—taking  money in exchange—having the semblance of education; and this is  termed Sophistry, and is a hunt after young men of wealth and rank—such  is the conclusion.  
THEAETETUS: Just so.  
STRANGER: Let us take another branch of his genealogy; for he is a  professor of a great and many-sided art; and if we look back at what has  preceded we see that he presents another aspect, besides that of which we  are speaking.  
THEAETETUS: In what respect?  
STRANGER: There were two sorts of acquisitive art; the one concerned with  hunting, the other with exchange.  
THEAETETUS: There were.  
STRANGER: And of the art of exchange there are two divisions, the one of  giving, and the other of selling.  
THEAETETUS: Let us assume that.  
STRANGER: Next, we will suppose the art of selling to be divided into two  parts.  
THEAETETUS: How?  
STRANGER: There is one part which is distinguished as the sale of a man's  own productions; another, which is the exchange of the works of others.  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: And is not that part of exchange which takes place in the city,  being about half of the whole, termed retailing?  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And that which exchanges the goods of one city for those of  another by selling and buying is the exchange of the merchant?  
THEAETETUS: To be sure.  
STRANGER: And you are aware that this exchange of the merchant is of two  kinds: it is partly concerned with food for the use of the body, and  partly with the food of the soul which is bartered and received in  exchange for money.  
THEAETETUS: What do you mean?  
STRANGER: You want to know what is the meaning of food for the soul; the  other kind you surely understand.  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: Take music in general and painting and marionette playing and  many other things, which are purchased in one city, and carried away and  sold in another—wares of the soul which are hawked about either for  the sake of instruction or amusement;—may not he who takes them  about and sells them be quite as truly called a merchant as he who sells  meats and drinks?  
THEAETETUS: To be sure he may.  
STRANGER: And would you not call by the same name him who buys up  knowledge and goes about from city to city exchanging his wares for money?  
THEAETETUS: Certainly I should.  
STRANGER: Of this merchandise of the soul, may not one part be fairly  termed the art of display? And there is another part which is certainly  not less ridiculous, but being a trade in learning must be called by some  name germane to the matter?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: The latter should have two names,—one descriptive of the  sale of the knowledge of virtue, and the other of the sale of other kinds  of knowledge.  
THEAETETUS: Of course.  
STRANGER: The name of art-seller corresponds well enough to the latter;  but you must try and tell me the name of the other.  
THEAETETUS: He must be the Sophist, whom we are seeking; no other name can  possibly be right.  
STRANGER: No other; and so this trader in virtue again turns out to be our  friend the Sophist, whose art may now be traced from the art of  acquisition through exchange, trade, merchandise, to a merchandise of the  soul which is concerned with speech and the knowledge of virtue.  
THEAETETUS: Quite true.  
STRANGER: And there may be a third reappearance of him;—for he may  have settled down in a city, and may fabricate as well as buy these same  wares, intending to live by selling them, and he would still be called a  Sophist?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: Then that part of the acquisitive art which exchanges, and of  exchange which either sells a man's own productions or retails those of  others, as the case may be, and in either way sells the knowledge of  virtue, you would again term Sophistry?  
THEAETETUS: I must, if I am to keep pace with the argument.  
STRANGER: Let us consider once more whether there may not be yet another  aspect of sophistry.  
THEAETETUS: What is it?  
STRANGER: In the acquisitive there was a subdivision of the combative or  fighting art.  
THEAETETUS: There was.  
STRANGER: Perhaps we had better divide it.  
THEAETETUS: What shall be the divisions?  
STRANGER: There shall be one division of the competitive, and another of  the pugnacious.  
THEAETETUS: Very good.  
STRANGER: That part of the pugnacious which is a contest of bodily  strength may be properly called by some such name as violent.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And when the war is one of words, it may be termed controversy?  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And controversy may be of two kinds.  
THEAETETUS: What are they?  
STRANGER: When long speeches are answered by long speeches, and there is  public discussion about the just and unjust, that is forensic controversy.  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And there is a private sort of controversy, which is cut up into  questions and answers, and this is commonly called disputation?  
THEAETETUS: Yes, that is the name.  
STRANGER: And of disputation, that sort which is only a discussion about  contracts, and is carried on at random, and without rules of art, is  recognized by the reasoning faculty to be a distinct class, but has  hitherto had no distinctive name, and does not deserve to receive one from  us.  
THEAETETUS: No; for the different sorts of it are too minute and  heterogeneous.  
STRANGER: But that which proceeds by rules of art to dispute about justice  and injustice in their own nature, and about things in general, we have  been accustomed to call argumentation (Eristic)?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: And of argumentation, one sort wastes money, and the other makes  money.  
THEAETETUS: Very true.  
STRANGER: Suppose we try and give to each of these two classes a name.  
THEAETETUS: Let us do so.  
STRANGER: I should say that the habit which leads a man to neglect his own  affairs for the pleasure of conversation, of which the style is far from  being agreeable to the majority of his hearers, may be fairly termed  loquacity: such is my opinion.  
THEAETETUS: That is the common name for it.  
STRANGER: But now who the other is, who makes money out of private  disputation, it is your turn to say.  
THEAETETUS: There is only one true answer: he is the wonderful Sophist, of  whom we are in pursuit, and who reappears again for the fourth time.  
STRANGER: Yes, and with a fresh pedigree, for he is the money-making  species of the Eristic, disputatious, controversial, pugnacious,  combative, acquisitive family, as the argument has already proven.  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: How true was the observation that he was a many-sided animal,  and not to be caught with one hand, as they say!  
THEAETETUS: Then you must catch him with two.  
STRANGER: Yes, we must, if we can. And therefore let us try another track  in our pursuit of him: You are aware that there are certain menial  occupations which have names among servants?  
THEAETETUS: Yes, there are many such; which of them do you mean?  
STRANGER: I mean such as sifting, straining, winnowing, threshing.  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: And besides these there are a great many more, such as carding,  spinning, adjusting the warp and the woof; and thousands of similar  expressions are used in the arts.  
THEAETETUS: Of what are they to be patterns, and what are we going to do  with them all?  
STRANGER: I think that in all of these there is implied a notion of  division.  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: Then if, as I was saying, there is one art which includes all of  them, ought not that art to have one name?  
THEAETETUS: And what is the name of the art?  
STRANGER: The art of discerning or discriminating.  
THEAETETUS: Very good.  
STRANGER: Think whether you cannot divide this.  
THEAETETUS: I should have to think a long while.  
STRANGER: In all the previously named processes either like has been  separated from like or the better from the worse.  
THEAETETUS: I see now what you mean.  
STRANGER: There is no name for the first kind of separation; of the  second, which throws away the worse and preserves the better, I do know a  name.  
THEAETETUS: What is it?  
STRANGER: Every discernment or discrimination of that kind, as I have  observed, is called a purification.  
THEAETETUS: Yes, that is the usual expression.  
STRANGER: And any one may see that purification is of two kinds.  
THEAETETUS: Perhaps so, if he were allowed time to think; but I do not see  at this moment.  
STRANGER: There are many purifications of bodies which may with propriety  be comprehended under a single name.  
THEAETETUS: What are they, and what is their name?  
STRANGER: There is the purification of living bodies in their inward and  in their outward parts, of which the former is duly effected by medicine  and gymnastic, the latter by the not very dignified art of the bath-man;  and there is the purification of inanimate substances—to this the  arts of fulling and of furbishing in general attend in a number of minute  particulars, having a variety of names which are thought ridiculous.  
THEAETETUS: Very true.  
STRANGER: There can be no doubt that they are thought ridiculous,  Theaetetus; but then the dialectical art never considers whether the  benefit to be derived from the purge is greater or less than that to be  derived from the sponge, and has not more interest in the one than in the  other; her endeavour is to know what is and is not kindred in all arts,  with a view to the acquisition of intelligence; and having this in view,  she honours them all alike, and when she makes comparisons, she counts one  of them not a whit more ridiculous than another; nor does she esteem him  who adduces as his example of hunting, the general's art, at all more  decorous than another who cites that of the vermin-destroyer, but only as  the greater pretender of the two. And as to your question concerning the  name which was to comprehend all these arts of purification, whether of  animate or inanimate bodies, the art of dialectic is in no wise particular  about fine words, if she may be only allowed to have a general name for  all other purifications, binding them up together and separating them off  from the purification of the soul or intellect. For this is the  purification at which she wants to arrive, and this we should understand  to be her aim.  
THEAETETUS: Yes, I understand; and I agree that there are two sorts of  purification, and that one of them is concerned with the soul, and that  there is another which is concerned with the body.  
STRANGER: Excellent; and now listen to what I am going to say, and try to  divide further the first of the two.  
THEAETETUS: Whatever line of division you suggest, I will endeavour to  assist you.  
STRANGER: Do we admit that virtue is distinct from vice in the soul?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: And purification was to leave the good and to cast out whatever  is bad?  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: Then any taking away of evil from the soul may be properly  called purification?  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And in the soul there are two kinds of evil.  
THEAETETUS: What are they?  
STRANGER: The one may be compared to disease in the body, the other to  deformity.  
THEAETETUS: I do not understand.  
STRANGER: Perhaps you have never reflected that disease and discord are  the same.  
THEAETETUS: To this, again, I know not what I should reply.  
STRANGER: Do you not conceive discord to be a dissolution of kindred  elements, originating in some disagreement?  
THEAETETUS: Just that.  
STRANGER: And is deformity anything but the want of measure, which is  always unsightly?  
THEAETETUS: Exactly.  
STRANGER: And do we not see that opinion is opposed to desire, pleasure to  anger, reason to pain, and that all these elements are opposed to one  another in the souls of bad men?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: And yet they must all be akin?  
THEAETETUS: Of course.  
STRANGER: Then we shall be right in calling vice a discord and disease of  the soul?  
THEAETETUS: Most true.  
STRANGER: And when things having motion, and aiming at an appointed mark,  continually miss their aim and glance aside, shall we say that this is the  effect of symmetry among them, or of the want of symmetry?  
THEAETETUS: Clearly of the want of symmetry.  
STRANGER: But surely we know that no soul is voluntarily ignorant of  anything?  
THEAETETUS: Certainly not.  
STRANGER: And what is ignorance but the aberration of a mind which is bent  on truth, and in which the process of understanding is perverted?  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: Then we are to regard an unintelligent soul as deformed and  devoid of symmetry?  
THEAETETUS: Very true.  
STRANGER: Then there are these two kinds of evil in the soul—the one  which is generally called vice, and is obviously a disease of the soul...  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And there is the other, which they call ignorance, and which,  because existing only in the soul, they will not allow to be vice.  
THEAETETUS: I certainly admit what I at first disputed—that there  are two kinds of vice in the soul, and that we ought to consider  cowardice, intemperance, and injustice to be alike forms of disease in the  soul, and ignorance, of which there are all sorts of varieties, to be  deformity.  
STRANGER: And in the case of the body are there not two arts which have to  do with the two bodily states?  
THEAETETUS: What are they?  
STRANGER: There is gymnastic, which has to do with deformity, and  medicine, which has to do with disease.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And where there is insolence and injustice and cowardice, is not  chastisement the art which is most required?  
THEAETETUS: That certainly appears to be the opinion of mankind.  
STRANGER: Again, of the various kinds of ignorance, may not instruction be  rightly said to be the remedy?  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And of the art of instruction, shall we say that there is one or  many kinds? At any rate there are two principal ones. Think.  
THEAETETUS: I will.  
STRANGER: I believe that I can see how we shall soonest arrive at the  answer to this question.  
THEAETETUS: How?  
STRANGER: If we can discover a line which divides ignorance into two  halves. For a division of ignorance into two parts will certainly imply  that the art of instruction is also twofold, answering to the two  divisions of ignorance.  
THEAETETUS: Well, and do you see what you are looking for?  
STRANGER: I do seem to myself to see one very large and bad sort of  ignorance which is quite separate, and may be weighed in the scale against  all other sorts of ignorance put together.  
THEAETETUS: What is it?  
STRANGER: When a person supposes that he knows, and does not know; this  appears to be the great source of all the errors of the intellect.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And this, if I am not mistaken, is the kind of ignorance which  specially earns the title of stupidity.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: What name, then, shall be given to the sort of instruction which  gets rid of this?  
THEAETETUS: The instruction which you mean, Stranger, is, I should  imagine, not the teaching of handicraft arts, but what, thanks to us, has  been termed education in this part the world.  
STRANGER: Yes, Theaetetus, and by nearly all Hellenes. But we have still  to consider whether education admits of any further division.  
THEAETETUS: We have.  
STRANGER: I think that there is a point at which such a division is  possible.  
THEAETETUS: Where?  
STRANGER: Of education, one method appears to be rougher, and another  smoother.  
THEAETETUS: How are we to distinguish the two?  
STRANGER: There is the time-honoured mode which our fathers commonly  practised towards their sons, and which is still adopted by many—either  of roughly reproving their errors, or of gently advising them; which  varieties may be correctly included under the general term of admonition.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: But whereas some appear to have arrived at the conclusion that  all ignorance is involuntary, and that no one who thinks himself wise is  willing to learn any of those things in which he is conscious of his own  cleverness, and that the admonitory sort of instruction gives much trouble  and does little good—  
THEAETETUS: There they are quite right.  
STRANGER: Accordingly, they set to work to eradicate the spirit of conceit  in another way.  
THEAETETUS: In what way?  
STRANGER: They cross-examine a man's words, when he thinks that he is  saying something and is really saying nothing, and easily convict him of  inconsistencies in his opinions; these they then collect by the  dialectical process, and placing them side by side, show that they  contradict one another about the same things, in relation to the same  things, and in the same respect. He, seeing this, is angry with himself,  and grows gentle towards others, and thus is entirely delivered from great  prejudices and harsh notions, in a way which is most amusing to the  hearer, and produces the most lasting good effect on the person who is the  subject of the operation. For as the physician considers that the body  will receive no benefit from taking food until the internal obstacles have  been removed, so the purifier of the soul is conscious that his patient  will receive no benefit from the application of knowledge until he is  refuted, and from refutation learns modesty; he must be purged of his  prejudices first and made to think that he knows only what he knows, and  no more.  
THEAETETUS: That is certainly the best and wisest state of mind.  
STRANGER: For all these reasons, Theaetetus, we must admit that refutation  is the greatest and chiefest of purifications, and he who has not been  refuted, though he be the Great King himself, is in an awful state of  impurity; he is uninstructed and deformed in those things in which he who  would be truly blessed ought to be fairest and purest.  
THEAETETUS: Very true.  
STRANGER: And who are the ministers of this art? I am afraid to say the  Sophists.  
THEAETETUS: Why?  
STRANGER: Lest we should assign to them too high a prerogative.  
THEAETETUS: Yet the Sophist has a certain likeness to our minister of  purification.  
STRANGER: Yes, the same sort of likeness which a wolf, who is the fiercest  of animals, has to a dog, who is the gentlest. But he who would not be  found tripping, ought to be very careful in this matter of comparisons,  for they are most slippery things. Nevertheless, let us assume that the  Sophists are the men. I say this provisionally, for I think that the line  which divides them will be marked enough if proper care is taken.  
THEAETETUS: Likely enough.  
STRANGER: Let us grant, then, that from the discerning art comes  purification, and from purification let there be separated off a part  which is concerned with the soul; of this mental purification instruction  is a portion, and of instruction education, and of education, that  refutation of vain conceit which has been discovered in the present  argument; and let this be called by you and me the nobly-descended art of  Sophistry.  
THEAETETUS: Very well; and yet, considering the number of forms in which  he has presented himself, I begin to doubt how I can with any truth or  confidence describe the real nature of the Sophist.  
STRANGER: You naturally feel perplexed; and yet I think that he must be  still more perplexed in his attempt to escape us, for as the proverb says,  when every way is blocked, there is no escape; now, then, is the time of  all others to set upon him.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: First let us wait a moment and recover breath, and while we are  resting, we may reckon up in how many forms he has appeared. In the first  place, he was discovered to be a paid hunter after wealth and youth.  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: In the second place, he was a merchant in the goods of the soul.  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: In the third place, he has turned out to be a retailer of the  same sort of wares.  
THEAETETUS: Yes; and in the fourth place, he himself manufactured the  learned wares which he sold.  
STRANGER: Quite right; I will try and remember the fifth myself. He  belonged to the fighting class, and was further distinguished as a hero of  debate, who professed the eristic art.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: The sixth point was doubtful, and yet we at last agreed that he  was a purger of souls, who cleared away notions obstructive to knowledge.  
THEAETETUS: Very true.  
STRANGER: Do you not see that when the professor of any art has one name  and many kinds of knowledge, there must be something wrong? The  multiplicity of names which is applied to him shows that the common  principle to which all these branches of knowledge are tending, is not  understood.  
THEAETETUS: I should imagine this to be the case.  
STRANGER: At any rate we will understand him, and no indolence shall  prevent us. Let us begin again, then, and re-examine some of our  statements concerning the Sophist; there was one thing which appeared to  me especially characteristic of him.  
THEAETETUS: To what are you referring?  
STRANGER: We were saying of him, if I am not mistaken, that he was a  disputer?  
THEAETETUS: We were.  
STRANGER: And does he not also teach others the art of disputation?  
THEAETETUS: Certainly he does.  
STRANGER: And about what does he profess that he teaches men to dispute?  To begin at the beginning—Does he make them able to dispute about  divine things, which are invisible to men in general?  
THEAETETUS: At any rate, he is said to do so.  
STRANGER: And what do you say of the visible things in heaven and earth,  and the like?  
THEAETETUS: Certainly he disputes, and teaches to dispute about them.  
STRANGER: Then, again, in private conversation, when any universal  assertion is made about generation and essence, we know that such persons  are tremendous argufiers, and are able to impart their own skill to  others.  
THEAETETUS: Undoubtedly.  
STRANGER: And do they not profess to make men able to dispute about law  and about politics in general?  
THEAETETUS: Why, no one would have anything to say to them, if they did  not make these professions.  
STRANGER: In all and every art, what the craftsman ought to say in answer  to any question is written down in a popular form, and he who likes may  learn.  
THEAETETUS: I suppose that you are referring to the precepts of Protagoras  about wrestling and the other arts?  
STRANGER: Yes, my friend, and about a good many other things. In a word,  is not the art of disputation a power of disputing about all things?  
THEAETETUS: Certainly; there does not seem to be much which is left out.  
STRANGER: But oh! my dear youth, do you suppose this possible? for perhaps  your young eyes may see things which to our duller sight do not appear.  
THEAETETUS: To what are you alluding? I do not think that I understand  your present question.  
STRANGER: I ask whether anybody can understand all things.  
THEAETETUS: Happy would mankind be if such a thing were possible!  
SOCRATES: But how can any one who is ignorant dispute in a rational manner  against him who knows?  
THEAETETUS: He cannot.  
STRANGER: Then why has the sophistical art such a mysterious power?  
THEAETETUS: To what do you refer?  
STRANGER: How do the Sophists make young men believe in their supreme and  universal wisdom? For if they neither disputed nor were thought to dispute  rightly, or being thought to do so were deemed no wiser for their  controversial skill, then, to quote your own observation, no one would  give them money or be willing to learn their art.  
THEAETETUS: They certainly would not.  
STRANGER: But they are willing.  
THEAETETUS: Yes, they are.  
STRANGER: Yes, and the reason, as I should imagine, is that they are  supposed to have knowledge of those things about which they dispute?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: And they dispute about all things?  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And therefore, to their disciples, they appear to be all-wise?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: But they are not; for that was shown to be impossible.  
THEAETETUS: Impossible, of course.  
STRANGER: Then the Sophist has been shown to have a sort of conjectural or  apparent knowledge only of all things, which is not the truth?  
THEAETETUS: Exactly; no better description of him could be given.  
STRANGER: Let us now take an illustration, which will still more clearly  explain his nature.  
THEAETETUS: What is it?  
STRANGER: I will tell you, and you shall answer me, giving your very  closest attention. Suppose that a person were to profess, not that he  could speak or dispute, but that he knew how to make and do all things, by  a single art.  
THEAETETUS: All things?  
STRANGER: I see that you do not understand the first word that I utter,  for you do not understand the meaning of 'all.'  
THEAETETUS: No, I do not.  
STRANGER: Under all things, I include you and me, and also animals and  trees.  
THEAETETUS: What do you mean?  
STRANGER: Suppose a person to say that he will make you and me, and all  creatures.  
THEAETETUS: What would he mean by 'making'? He cannot be a husbandman;—for  you said that he is a maker of animals.  
STRANGER: Yes; and I say that he is also the maker of the sea, and the  earth, and the heavens, and the gods, and of all other things; and,  further, that he can make them in no time, and sell them for a few pence.  
THEAETETUS: That must be a jest.  
STRANGER: And when a man says that he knows all things, and can teach them  to another at a small cost, and in a short time, is not that a jest?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: And is there any more artistic or graceful form of jest than  imitation?  
THEAETETUS: Certainly not; and imitation is a very comprehensive term,  which includes under one class the most diverse sorts of things.  
STRANGER: We know, of course, that he who professes by one art to make all  things is really a painter, and by the painter's art makes resemblances of  real things which have the same name with them; and he can deceive the  less intelligent sort of young children, to whom he shows his pictures at  a distance, into the belief that he has the absolute power of making  whatever he likes.  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: And may there not be supposed to be an imitative art of  reasoning? Is it not possible to enchant the hearts of young men by words  poured through their ears, when they are still at a distance from the  truth of facts, by exhibiting to them fictitious arguments, and making  them think that they are true, and that the speaker is the wisest of men  in all things?  
THEAETETUS: Yes; why should there not be another such art?  
STRANGER: But as time goes on, and their hearers advance in years, and  come into closer contact with realities, and have learnt by sad experience  to see and feel the truth of things, are not the greater part of them  compelled to change many opinions which they formerly entertained, so that  the great appears small to them, and the easy difficult, and all their  dreamy speculations are overturned by the facts of life?  
THEAETETUS: That is my view, as far as I can judge, although, at my age, I  may be one of those who see things at a distance only.  
STRANGER: And the wish of all of us, who are your friends, is and always  will be to bring you as near to the truth as we can without the sad  reality. And now I should like you to tell me, whether the Sophist is not  visibly a magician and imitator of true being; or are we still disposed to  think that he may have a true knowledge of the various matters about which  he disputes?  
THEAETETUS: But how can he, Stranger? Is there any doubt, after what has  been said, that he is to be located in one of the divisions of children's  play?  
STRANGER: Then we must place him in the class of magicians and mimics.  
THEAETETUS: Certainly we must.  
STRANGER: And now our business is not to let the animal out, for we have  got him in a sort of dialectical net, and there is one thing which he  decidedly will not escape.  
THEAETETUS: What is that?  
STRANGER: The inference that he is a juggler.  
THEAETETUS: Precisely my own opinion of him.  
STRANGER: Then, clearly, we ought as soon as possible to divide the  image-making art, and go down into the net, and, if the Sophist does not  run away from us, to seize him according to orders and deliver him over to  reason, who is the lord of the hunt, and proclaim the capture of him; and  if he creeps into the recesses of the imitative art, and secretes himself  in one of them, to divide again and follow him up until in some  sub-section of imitation he is caught. For our method of tackling each and  all is one which neither he nor any other creature will ever escape in  triumph.  
THEAETETUS: Well said; and let us do as you propose.  
STRANGER: Well, then, pursuing the same analytic method as before, I think  that I can discern two divisions of the imitative art, but I am not as yet  able to see in which of them the desired form is to be found.  
THEAETETUS: Will you tell me first what are the two divisions of which you  are speaking?  
STRANGER: One is the art of likeness-making;—generally a likeness of  anything is made by producing a copy which is executed according to the  proportions of the original, similar in length and breadth and depth, each  thing receiving also its appropriate colour.  
THEAETETUS: Is not this always the aim of imitation?  
STRANGER: Not always; in works either of sculpture or of painting, which  are of any magnitude, there is a certain degree of deception; for artists  were to give the true proportions of their fair works, the upper part,  which is farther off, would appear to be out of proportion in comparison  with the lower, which is nearer; and so they give up the truth in their  images and make only the proportions which appear to be beautiful,  disregarding the real ones.  
THEAETETUS: Quite true.  
STRANGER: And that which being other is also like, may we not fairly call  a likeness or image?  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And may we not, as I did just now, call that part of the  imitative art which is concerned with making such images the art of  likeness-making?  
THEAETETUS: Let that be the name.  
STRANGER: And what shall we call those resemblances of the beautiful,  which appear such owing to the unfavourable position of the spectator,  whereas if a person had the power of getting a correct view of works of  such magnitude, they would appear not even like that to which they profess  to be like? May we not call these 'appearances,' since they appear only  and are not really like?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: There is a great deal of this kind of thing in painting, and in  all imitation.  
THEAETETUS: Of course.  
STRANGER: And may we not fairly call the sort of art, which produces an  appearance and not an image, phantastic art?  
THEAETETUS: Most fairly.  
STRANGER: These then are the two kinds of image-making—the art of  making likenesses, and phantastic or the art of making appearances?  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: I was doubtful before in which of them I should place the  Sophist, nor am I even now able to see clearly; verily he is a wonderful  and inscrutable creature. And now in the cleverest manner he has got into  an impossible place.  
THEAETETUS: Yes, he has.  
STRANGER: Do you speak advisedly, or are you carried away at the moment by  the habit of assenting into giving a hasty answer?  
THEAETETUS: May I ask to what you are referring?  
STRANGER: My dear friend, we are engaged in a very difficult speculation—there  can be no doubt of that; for how a thing can appear and seem, and not be,  or how a man can say a thing which is not true, has always been and still  remains a very perplexing question. Can any one say or think that  falsehood really exists, and avoid being caught in a contradiction?  Indeed, Theaetetus, the task is a difficult one.  
THEAETETUS: Why?  
STRANGER: He who says that falsehood exists has the audacity to assert the  being of not-being; for this is implied in the possibility of falsehood.  But, my boy, in the days when I was a boy, the great Parmenides protested  against this doctrine, and to the end of his life he continued to  inculcate the same lesson—always repeating both in verse and out of  verse:  
'Keep your mind from this way of enquiry, for never will you show that  not-being is.'  
Such is his testimony, which is confirmed by the very expression when  sifted a little. Would you object to begin with the consideration of the  words themselves?  
THEAETETUS: Never mind about me; I am only desirous that you should carry  on the argument in the best way, and that you should take me with you.  
STRANGER: Very good; and now say, do we venture to utter the forbidden  word 'not-being'?  
THEAETETUS: Certainly we do.  
STRANGER: Let us be serious then, and consider the question neither in  strife nor play: suppose that one of the hearers of Parmenides was asked,  'To what is the term "not-being" to be applied?'—do you know what  sort of object he would single out in reply, and what answer he would make  to the enquirer?  
THEAETETUS: That is a difficult question, and one not to be answered at  all by a person like myself.  
STRANGER: There is at any rate no difficulty in seeing that the predicate  'not-being' is not applicable to any being.  
THEAETETUS: None, certainly.  
STRANGER: And if not to being, then not to something.  
THEAETETUS: Of course not.  
STRANGER: It is also plain, that in speaking of something we speak of  being, for to speak of an abstract something naked and isolated from all  being is impossible.  
THEAETETUS: Impossible.  
STRANGER: You mean by assenting to imply that he who says something must  say some one thing?  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: Some in the singular (ti) you would say is the sign of one, some  in the dual (tine) of two, some in the plural (tines) of many?  
THEAETETUS: Exactly.  
STRANGER: Then he who says 'not something' must say absolutely nothing.  
THEAETETUS: Most assuredly.  
STRANGER: And as we cannot admit that a man speaks and says nothing, he  who says 'not-being' does not speak at all.  
THEAETETUS: The difficulty of the argument can no further go.  
STRANGER: Not yet, my friend, is the time for such a word; for there still  remains of all perplexities the first and greatest, touching the very  foundation of the matter.  
THEAETETUS: What do you mean? Do not be afraid to speak.  
STRANGER: To that which is, may be attributed some other thing which is?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: But can anything which is, be attributed to that which is not?  
THEAETETUS: Impossible.  
STRANGER: And all number is to be reckoned among things which are?  
THEAETETUS: Yes, surely number, if anything, has a real existence.  
STRANGER: Then we must not attempt to attribute to not-being number either  in the singular or plural?  
THEAETETUS: The argument implies that we should be wrong in doing so.  
STRANGER: But how can a man either express in words or even conceive in  thought things which are not or a thing which is not without number?  
THEAETETUS: How indeed?  
STRANGER: When we speak of things which are not, are we not attributing  plurality to not-being?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: But, on the other hand, when we say 'what is not,' do we not  attribute unity?  
THEAETETUS: Manifestly.  
STRANGER: Nevertheless, we maintain that you may not and ought not to  attribute being to not-being?  
THEAETETUS: Most true.  
STRANGER: Do you see, then, that not-being in itself can neither be  spoken, uttered, or thought, but that it is unthinkable, unutterable,  unspeakable, indescribable?  
THEAETETUS: Quite true.  
STRANGER: But, if so, I was wrong in telling you just now that the  difficulty which was coming is the greatest of all.  
THEAETETUS: What! is there a greater still behind?  
STRANGER: Well, I am surprised, after what has been said already, that you  do not see the difficulty in which he who would refute the notion of  not-being is involved. For he is compelled to contradict himself as soon  as he makes the attempt.  
THEAETETUS: What do you mean? Speak more clearly.  
STRANGER: Do not expect clearness from me. For I, who maintain that  not-being has no part either in the one or many, just now spoke and am  still speaking of not-being as one; for I say 'not-being.' Do you  understand?  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And a little while ago I said that not-being is unutterable,  unspeakable, indescribable: do you follow?  
THEAETETUS: I do after a fashion.  
STRANGER: When I introduced the word 'is,' did I not contradict what I  said before?  
THEAETETUS: Clearly.  
STRANGER: And in using the singular verb, did I not speak of not-being as  one?  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And when I spoke of not-being as indescribable and unspeakable  and unutterable, in using each of these words in the singular, did I not  refer to not-being as one?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: And yet we say that, strictly speaking, it should not be defined  as one or many, and should not even be called 'it,' for the use of the  word 'it' would imply a form of unity.  
THEAETETUS: Quite true.  
STRANGER: How, then, can any one put any faith in me? For now, as always,  I am unequal to the refutation of not-being. And therefore, as I was  saying, do not look to me for the right way of speaking about not-being;  but come, let us try the experiment with you.  
THEAETETUS: What do you mean?  
STRANGER: Make a noble effort, as becomes youth, and endeavour with all  your might to speak of not-being in a right manner, without introducing  into it either existence or unity or plurality.  
THEAETETUS: It would be a strange boldness in me which would attempt the  task when I see you thus discomfited.  
STRANGER: Say no more of ourselves; but until we find some one or other  who can speak of not-being without number, we must acknowledge that the  Sophist is a clever rogue who will not be got out of his hole.  
THEAETETUS: Most true.  
STRANGER: And if we say to him that he professes an art of making  appearances, he will grapple with us and retort our argument upon  ourselves; and when we call him an image-maker he will say, 'Pray what do  you mean at all by an image?'—and I should like to know, Theaetetus,  how we can possibly answer the younker's question?  
THEAETETUS: We shall doubtless tell him of the images which are reflected  in water or in mirrors; also of sculptures, pictures, and other  duplicates.  
STRANGER: I see, Theaetetus, that you have never made the acquaintance of  the Sophist.  
THEAETETUS: Why do you think so?  
STRANGER: He will make believe to have his eyes shut, or to have none.  
THEAETETUS: What do you mean?  
STRANGER: When you tell him of something existing in a mirror, or in  sculpture, and address him as though he had eyes, he will laugh you to  scorn, and will pretend that he knows nothing of mirrors and streams, or  of sight at all; he will say that he is asking about an idea.  
THEAETETUS: What can he mean?  
STRANGER: The common notion pervading all these objects, which you speak  of as many, and yet call by the single name of image, as though it were  the unity under which they were all included. How will you maintain your  ground against him?  
THEAETETUS: How, Stranger, can I describe an image except as something  fashioned in the likeness of the true?  
STRANGER: And do you mean this something to be some other true thing, or  what do you mean?  
THEAETETUS: Certainly not another true thing, but only a resemblance.  
STRANGER: And you mean by true that which really is?  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And the not true is that which is the opposite of the true?  
THEAETETUS: Exactly.  
STRANGER: A resemblance, then, is not really real, if, as you say, not  true?  
THEAETETUS: Nay, but it is in a certain sense.  
STRANGER: You mean to say, not in a true sense?  
THEAETETUS: Yes; it is in reality only an image.  
STRANGER: Then what we call an image is in reality really unreal.  
THEAETETUS: In what a strange complication of being and not-being we are  involved!  
STRANGER: Strange! I should think so. See how, by his reciprocation of  opposites, the many-headed Sophist has compelled us, quite against our  will, to admit the existence of not-being.  
THEAETETUS: Yes, indeed, I see.  
STRANGER: The difficulty is how to define his art without falling into a  contradiction.  
THEAETETUS: How do you mean? And where does the danger lie?  
STRANGER: When we say that he deceives us with an illusion, and that his  art is illusory, do we mean that our soul is led by his art to think  falsely, or what do we mean?  
THEAETETUS: There is nothing else to be said.  
STRANGER: Again, false opinion is that form of opinion which thinks the  opposite of the truth:—You would assent?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: You mean to say that false opinion thinks what is not?  
THEAETETUS: Of course.  
STRANGER: Does false opinion think that things which are not are not, or  that in a certain sense they are?  
THEAETETUS: Things that are not must be imagined to exist in a certain  sense, if any degree of falsehood is to be possible.  
STRANGER: And does not false opinion also think that things which most  certainly exist do not exist at all?  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And here, again, is falsehood?  
THEAETETUS: Falsehood—yes.  
STRANGER: And in like manner, a false proposition will be deemed to be one  which asserts the non-existence of things which are, and the existence of  things which are not.  
THEAETETUS: There is no other way in which a false proposition can arise.  
STRANGER: There is not; but the Sophist will deny these statements. And  indeed how can any rational man assent to them, when the very expressions  which we have just used were before acknowledged by us to be unutterable,  unspeakable, indescribable, unthinkable? Do you see his point, Theaetetus?  
THEAETETUS: Of course he will say that we are contradicting ourselves when  we hazard the assertion, that falsehood exists in opinion and in words;  for in maintaining this, we are compelled over and over again to assert  being of not-being, which we admitted just now to be an utter  impossibility.  
STRANGER: How well you remember! And now it is high time to hold a  consultation as to what we ought to do about the Sophist; for if we  persist in looking for him in the class of false workers and magicians,  you see that the handles for objection and the difficulties which will  arise are very numerous and obvious.  
THEAETETUS: They are indeed.  
STRANGER: We have gone through but a very small portion of them, and they  are really infinite.  
THEAETETUS: If that is the case, we cannot possibly catch the Sophist.  
STRANGER: Shall we then be so faint-hearted as to give him up?  
THEAETETUS: Certainly not, I should say, if we can get the slightest hold  upon him.  
STRANGER: Will you then forgive me, and, as your words imply, not be  altogether displeased if I flinch a little from the grasp of such a sturdy  argument?  
THEAETETUS: To be sure I will.  
STRANGER: I have a yet more urgent request to make.  
THEAETETUS: Which is—?
STRANGER: That you will promise not to regard me as a parricide.  
THEAETETUS: And why?  
STRANGER: Because, in self-defence, I must test the philosophy of my  father Parmenides, and try to prove by main force that in a certain sense  not-being is, and that being, on the other hand, is not.  
THEAETETUS: Some attempt of the kind is clearly needed.  
STRANGER: Yes, a blind man, as they say, might see that, and, unless these  questions are decided in one way or another, no one when he speaks of  false words, or false opinion, or idols, or images, or imitations, or  appearances, or about the arts which are concerned with them; can avoid  falling into ridiculous contradictions.  
THEAETETUS: Most true.  
STRANGER: And therefore I must venture to lay hands on my father's  argument; for if I am to be over-scrupulous, I shall have to give the  matter up.  
THEAETETUS: Nothing in the world should ever induce us to do so.  
STRANGER: I have a third little request which I wish to make.  
THEAETETUS: What is it?  
STRANGER: You heard me say what I have always felt and still feel—that  I have no heart for this argument?  
THEAETETUS: I did.  
STRANGER: I tremble at the thought of what I have said, and expect that  you will deem me mad, when you hear of my sudden changes and shiftings;  let me therefore observe, that I am examining the question entirely out of  regard for you.  
THEAETETUS: There is no reason for you to fear that I shall impute any  impropriety to you, if you attempt this refutation and proof; take heart,  therefore, and proceed.  
STRANGER: And where shall I begin the perilous enterprise? I think that  the road which I must take is—  
THEAETETUS: Which?—Let me hear.  
STRANGER: I think that we had better, first of all, consider the points  which at present are regarded as self-evident, lest we may have fallen  into some confusion, and be too ready to assent to one another, fancying  that we are quite clear about them.  
THEAETETUS: Say more distinctly what you mean.  
STRANGER: I think that Parmenides, and all ever yet undertook to determine  the number and nature of existences, talked to us in rather a light and  easy strain.  
THEAETETUS: How?  
STRANGER: As if we had been children, to whom they repeated each his own  mythus or story;—one said that there were three principles, and that  at one time there was war between certain of them; and then again there  was peace, and they were married and begat children, and brought them up;  and another spoke of two principles,—a moist and a dry, or a hot and  a cold, and made them marry and cohabit. The Eleatics, however, in our  part of the world, say that all things are many in name, but in nature  one; this is their mythus, which goes back to Xenophanes, and is even  older. Then there are Ionian, and in more recent times Sicilian muses, who  have arrived at the conclusion that to unite the two principles is safer,  and to say that being is one and many, and that these are held together by  enmity and friendship, ever parting, ever meeting, as the severer Muses  assert, while the gentler ones do not insist on the perpetual strife and  peace, but admit a relaxation and alternation of them; peace and unity  sometimes prevailing under the sway of Aphrodite, and then again plurality  and war, by reason of a principle of strife. Whether any of them spoke the  truth in all this is hard to determine; besides, antiquity and famous men  should have reverence, and not be liable to accusations so serious. Yet  one thing may be said of them without offence—  
THEAETETUS: What thing?  
STRANGER: That they went on their several ways disdaining to notice people  like ourselves; they did not care whether they took us with them, or left  us behind them.  
THEAETETUS: How do you mean?  
STRANGER: I mean to say, that when they talk of one, two, or more  elements, which are or have become or are becoming, or again of heat  mingling with cold, assuming in some other part of their works separations  and mixtures,—tell me, Theaetetus, do you understand what they mean  by these expressions? When I was a younger man, I used to fancy that I  understood quite well what was meant by the term 'not-being,' which is our  present subject of dispute; and now you see in what a fix we are about it.  
THEAETETUS: I see.  
STRANGER: And very likely we have been getting into the same perplexity  about 'being,' and yet may fancy that when anybody utters the word, we  understand him quite easily, although we do not know about not-being. But  we may be; equally ignorant of both.  
THEAETETUS: I dare say.  
STRANGER: And the same may be said of all the terms just mentioned.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: The consideration of most of them may be deferred; but we had  better now discuss the chief captain and leader of them.  
THEAETETUS: Of what are you speaking? You clearly think that we must first  investigate what people mean by the word 'being.'  
STRANGER: You follow close at my heels, Theaetetus. For the right method,  I conceive, will be to call into our presence the dualistic philosophers  and to interrogate them. 'Come,' we will say, 'Ye, who affirm that hot and  cold or any other two principles are the universe, what is this term which  you apply to both of them, and what do you mean when you say that both and  each of them "are"? How are we to understand the word "are"? Upon your  view, are we to suppose that there is a third principle over and above the  other two,—three in all, and not two? For clearly you cannot say  that one of the two principles is being, and yet attribute being equally  to both of them; for, if you did, whichever of the two is identified with  being, will comprehend the other; and so they will be one and not two.'  
THEAETETUS: Very true.  
STRANGER: But perhaps you mean to give the name of 'being' to both of them  together?  
THEAETETUS: Quite likely.  
STRANGER: 'Then, friends,' we shall reply to them, 'the answer is plainly  that the two will still be resolved into one.'  
THEAETETUS: Most true.  
STRANGER: 'Since, then, we are in a difficulty, please to tell us what you  mean, when you speak of being; for there can be no doubt that you always  from the first understood your own meaning, whereas we once thought that  we understood you, but now we are in a great strait. Please to begin by  explaining this matter to us, and let us no longer fancy that we  understand you, when we entirely misunderstand you.' There will be no  impropriety in our demanding an answer to this question, either of the  dualists or of the pluralists?  
THEAETETUS: Certainly not.  
STRANGER: And what about the assertors of the oneness of the all—must  we not endeavour to ascertain from them what they mean by 'being'?  
THEAETETUS: By all means.  
STRANGER: Then let them answer this question: One, you say, alone is?  'Yes,' they will reply.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And there is something which you call 'being'?  
THEAETETUS: 'Yes.'  
STRANGER: And is being the same as one, and do you apply two names to the  same thing?  
THEAETETUS: What will be their answer, Stranger?  
STRANGER: It is clear, Theaetetus, that he who asserts the unity of being  will find a difficulty in answering this or any other question.  
THEAETETUS: Why so?  
STRANGER: To admit of two names, and to affirm that there is nothing but  unity, is surely ridiculous?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: And equally irrational to admit that a name is anything?  
THEAETETUS: How so?  
STRANGER: To distinguish the name from the thing, implies duality.  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And yet he who identifies the name with the thing will be  compelled to say that it is the name of nothing, or if he says that it is  the name of something, even then the name will only be the name of a name,  and of nothing else.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And the one will turn out to be only one of one, and being  absolute unity, will represent a mere name.  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: And would they say that the whole is other than the one that is,  or the same with it?  
THEAETETUS: To be sure they would, and they actually say so.  
STRANGER: If being is a whole, as Parmenides sings,—  
'Every way like unto the fullness of a well-rounded sphere, Evenly  balanced from the centre on every side, And must needs be neither greater  nor less in any way, Neither on this side nor on that—'  
then being has a centre and extremes, and, having these, must also have  parts.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: Yet that which has parts may have the attribute of unity in all  the parts, and in this way being all and a whole, may be one?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: But that of which this is the condition cannot be absolute  unity?  
THEAETETUS: Why not?  
STRANGER: Because, according to right reason, that which is truly one must  be affirmed to be absolutely indivisible.  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: But this indivisible, if made up of many parts, will contradict  reason.  
THEAETETUS: I understand.  
STRANGER: Shall we say that being is one and a whole, because it has the  attribute of unity? Or shall we say that being is not a whole at all?  
THEAETETUS: That is a hard alternative to offer.  
STRANGER: Most true; for being, having in a certain sense the attribute of  one, is yet proved not to be the same as one, and the all is therefore  more than one.  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And yet if being be not a whole, through having the attribute of  unity, and there be such a thing as an absolute whole, being lacks  something of its own nature?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: Upon this view, again, being, having a defect of being, will  become not-being?  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And, again, the all becomes more than one, for being and the  whole will each have their separate nature.  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: But if the whole does not exist at all, all the previous  difficulties remain the same, and there will be the further difficulty,  that besides having no being, being can never have come into being.  
THEAETETUS: Why so?  
STRANGER: Because that which comes into being always comes into being as a  whole, so that he who does not give whole a place among beings, cannot  speak either of essence or generation as existing.  
THEAETETUS: Yes, that certainly appears to be true.  
STRANGER: Again; how can that which is not a whole have any quantity? For  that which is of a certain quantity must necessarily be the whole of that  quantity.  
THEAETETUS: Exactly.  
STRANGER: And there will be innumerable other points, each of them causing  infinite trouble to him who says that being is either one or two.  
THEAETETUS: The difficulties which are dawning upon us prove this; for one  objection connects with another, and they are always involving what has  preceded in a greater and worse perplexity.  
STRANGER: We are far from having exhausted the more exact thinkers who  treat of being and not-being. But let us be content to leave them, and  proceed to view those who speak less precisely; and we shall find as the  result of all, that the nature of being is quite as difficult to  comprehend as that of not-being.  
THEAETETUS: Then now we will go to the others.  
STRANGER: There appears to be a sort of war of Giants and Gods going on  amongst them; they are fighting with one another about the nature of  essence.  
THEAETETUS: How is that?  
STRANGER: Some of them are dragging down all things from heaven and from  the unseen to earth, and they literally grasp in their hands rocks and  oaks; of these they lay hold, and obstinately maintain, that the things  only which can be touched or handled have being or essence, because they  define being and body as one, and if any one else says that what is not a  body exists they altogether despise him, and will hear of nothing but  body.  
THEAETETUS: I have often met with such men, and terrible fellows they are.  
STRANGER: And that is the reason why their opponents cautiously defend  themselves from above, out of an unseen world, mightily contending that  true essence consists of certain intelligible and incorporeal ideas; the  bodies of the materialists, which by them are maintained to be the very  truth, they break up into little bits by their arguments, and affirm them  to be, not essence, but generation and motion. Between the two armies,  Theaetetus, there is always an endless conflict raging concerning these  matters.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: Let us ask each party in turn, to give an account of that which  they call essence.  
THEAETETUS: How shall we get it out of them?  
STRANGER: With those who make being to consist in ideas, there will be  less difficulty, for they are civil people enough; but there will be very  great difficulty, or rather an absolute impossibility, in getting an  opinion out of those who drag everything down to matter. Shall I tell you  what we must do?  
THEAETETUS: What?  
STRANGER: Let us, if we can, really improve them; but if this is not  possible, let us imagine them to be better than they are, and more willing  to answer in accordance with the rules of argument, and then their opinion  will be more worth having; for that which better men acknowledge has more  weight than that which is acknowledged by inferior men. Moreover we are no  respecters of persons, but seekers after truth.  
THEAETETUS: Very good.  
STRANGER: Then now, on the supposition that they are improved, let us ask  them to state their views, and do you interpret them.  
THEAETETUS: Agreed.  
STRANGER: Let them say whether they would admit that there is such a thing  as a mortal animal.  
THEAETETUS: Of course they would.  
STRANGER: And do they not acknowledge this to be a body having a soul?  
THEAETETUS: Certainly they do.  
STRANGER: Meaning to say that the soul is something which exists?  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And do they not say that one soul is just, and another unjust,  and that one soul is wise, and another foolish?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: And that the just and wise soul becomes just and wise by the  possession of justice and wisdom, and the opposite under opposite  circumstances?  
THEAETETUS: Yes, they do.  
STRANGER: But surely that which may be present or may be absent will be  admitted by them to exist?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: And, allowing that justice, wisdom, the other virtues, and their  opposites exist, as well as a soul in which they inhere, do they affirm  any of them to be visible and tangible, or are they all invisible?  
THEAETETUS: They would say that hardly any of them are visible.  
STRANGER: And would they say that they are corporeal?  
THEAETETUS: They would distinguish: the soul would be said by them to have  a body; but as to the other qualities of justice, wisdom, and the like,  about which you asked, they would not venture either to deny their  existence, or to maintain that they were all corporeal.  
STRANGER: Verily, Theaetetus, I perceive a great improvement in them; the  real aborigines, children of the dragon's teeth, would have been deterred  by no shame at all, but would have obstinately asserted that nothing is  which they are not able to squeeze in their hands.  
THEAETETUS: That is pretty much their notion.  
STRANGER: Let us push the question; for if they will admit that any, even  the smallest particle of being, is incorporeal, it is enough; they must  then say what that nature is which is common to both the corporeal and  incorporeal, and which they have in their mind's eye when they say of both  of them that they 'are.' Perhaps they may be in a difficulty; and if this  is the case, there is a possibility that they may accept a notion of ours  respecting the nature of being, having nothing of their own to offer.  
THEAETETUS: What is the notion? Tell me, and we shall soon see.  
STRANGER: My notion would be, that anything which possesses any sort of  power to affect another, or to be affected by another, if only for a  single moment, however trifling the cause and however slight the effect,  has real existence; and I hold that the definition of being is simply  power.  
THEAETETUS: They accept your suggestion, having nothing better of their  own to offer.  
STRANGER: Very good; perhaps we, as well as they, may one day change our  minds; but, for the present, this may be regarded as the understanding  which is established with them.  
THEAETETUS: Agreed.  
STRANGER: Let us now go to the friends of ideas; of their opinions, too,  you shall be the interpreter.  
THEAETETUS: I will.  
STRANGER: To them we say—You would distinguish essence from  generation?  
THEAETETUS: 'Yes,' they reply.  
STRANGER: And you would allow that we participate in generation with the  body, and through perception, but we participate with the soul through  thought in true essence; and essence you would affirm to be always the  same and immutable, whereas generation or becoming varies?  
THEAETETUS: Yes; that is what we should affirm.  
STRANGER: Well, fair sirs, we say to them, what is this participation,  which you assert of both? Do you agree with our recent definition?  
THEAETETUS: What definition?  
STRANGER: We said that being was an active or passive energy, arising out  of a certain power which proceeds from elements meeting with one another.  Perhaps your ears, Theaetetus, may fail to catch their answer, which I  recognize because I have been accustomed to hear it.  
THEAETETUS: And what is their answer?  
STRANGER: They deny the truth of what we were just now saying to the  aborigines about existence.  
THEAETETUS: What was that?  
STRANGER: Any power of doing or suffering in a degree however slight was  held by us to be a sufficient definition of being?  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: They deny this, and say that the power of doing or suffering is  confined to becoming, and that neither power is applicable to being.  
THEAETETUS: And is there not some truth in what they say?  
STRANGER: Yes; but our reply will be, that we want to ascertain from them  more distinctly, whether they further admit that the soul knows, and that  being or essence is known.  
THEAETETUS: There can be no doubt that they say so.  
STRANGER: And is knowing and being known doing or suffering, or both, or  is the one doing and the other suffering, or has neither any share in  either?  
THEAETETUS: Clearly, neither has any share in either; for if they say  anything else, they will contradict themselves.  
STRANGER: I understand; but they will allow that if to know is active,  then, of course, to be known is passive. And on this view being, in so far  as it is known, is acted upon by knowledge, and is therefore in motion;  for that which is in a state of rest cannot be acted upon, as we affirm.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And, O heavens, can we ever be made to believe that motion and  life and soul and mind are not present with perfect being? Can we imagine  that being is devoid of life and mind, and exists in awful unmeaningness  an everlasting fixture?  
THEAETETUS: That would be a dreadful thing to admit, Stranger.  
STRANGER: But shall we say that has mind and not life?  
THEAETETUS: How is that possible?  
STRANGER: Or shall we say that both inhere in perfect being, but that it  has no soul which contains them?  
THEAETETUS: And in what other way can it contain them?  
STRANGER: Or that being has mind and life and soul, but although endowed  with soul remains absolutely unmoved?  
THEAETETUS: All three suppositions appear to me to be irrational.  
STRANGER: Under being, then, we must include motion, and that which is  moved.  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: Then, Theaetetus, our inference is, that if there is no motion,  neither is there any mind anywhere, or about anything or belonging to any  one.  
THEAETETUS: Quite true.  
STRANGER: And yet this equally follows, if we grant that all things are in  motion—upon this view too mind has no existence.  
THEAETETUS: How so?  
STRANGER: Do you think that sameness of condition and mode and subject  could ever exist without a principle of rest?  
THEAETETUS: Certainly not.  
STRANGER: Can you see how without them mind could exist, or come into  existence anywhere?  
THEAETETUS: No.  
STRANGER: And surely contend we must in every possible way against him who  would annihilate knowledge and reason and mind, and yet ventures to speak  confidently about anything.  
THEAETETUS: Yes, with all our might.  
STRANGER: Then the philosopher, who has the truest reverence for these  qualities, cannot possibly accept the notion of those who say that the  whole is at rest, either as unity or in many forms: and he will be utterly  deaf to those who assert universal motion. As children say entreatingly  'Give us both,' so he will include both the moveable and immoveable in his  definition of being and all.  
THEAETETUS: Most true.  
STRANGER: And now, do we seem to have gained a fair notion of being?  
THEAETETUS: Yes truly.  
STRANGER: Alas, Theaetetus, methinks that we are now only beginning to see  the real difficulty of the enquiry into the nature of it.  
THEAETETUS: What do you mean?  
STRANGER: O my friend, do you not see that nothing can exceed our  ignorance, and yet we fancy that we are saying something good?  
THEAETETUS: I certainly thought that we were; and I do not at all  understand how we never found out our desperate case.  
STRANGER: Reflect: after having made these admissions, may we not be  justly asked the same questions which we ourselves were asking of those  who said that all was hot and cold?  
THEAETETUS: What were they? Will you recall them to my mind?  
STRANGER: To be sure I will, and I will remind you of them, by putting the  same questions to you which I did to them, and then we shall get on.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: Would you not say that rest and motion are in the most entire  opposition to one another?  
THEAETETUS: Of course.  
STRANGER: And yet you would say that both and either of them equally are?  
THEAETETUS: I should.  
STRANGER: And when you admit that both or either of them are, do you mean  to say that both or either of them are in motion?  
THEAETETUS: Certainly not.  
STRANGER: Or do you wish to imply that they are both at rest, when you say  that they are?  
THEAETETUS: Of course not.  
STRANGER: Then you conceive of being as some third and distinct nature,  under which rest and motion are alike included; and, observing that they  both participate in being, you declare that they are.  
THEAETETUS: Truly we seem to have an intimation that being is some third  thing, when we say that rest and motion are.  
STRANGER: Then being is not the combination of rest and motion, but  something different from them.  
THEAETETUS: So it would appear.  
STRANGER: Being, then, according to its own nature, is neither in motion  nor at rest.  
THEAETETUS: That is very much the truth.  
STRANGER: Where, then, is a man to look for help who would have any clear  or fixed notion of being in his mind?  
THEAETETUS: Where, indeed?  
STRANGER: I scarcely think that he can look anywhere; for that which is  not in motion must be at rest, and again, that which is not at rest must  be in motion; but being is placed outside of both these classes. Is this  possible?  
THEAETETUS: Utterly impossible.  
STRANGER: Here, then, is another thing which we ought to bear in mind.  
THEAETETUS: What?  
STRANGER: When we were asked to what we were to assign the appellation of  not-being, we were in the greatest difficulty:—do you remember?  
THEAETETUS: To be sure.  
STRANGER: And are we not now in as great a difficulty about being?  
THEAETETUS: I should say, Stranger, that we are in one which is, if  possible, even greater.  
STRANGER: Then let us acknowledge the difficulty; and as being and  not-being are involved in the same perplexity, there is hope that when the  one appears more or less distinctly, the other will equally appear; and if  we are able to see neither, there may still be a chance of steering our  way in between them, without any great discredit.  
THEAETETUS: Very good.  
STRANGER: Let us enquire, then, how we come to predicate many names of the  same thing.  
THEAETETUS: Give an example.  
STRANGER: I mean that we speak of man, for example, under many names—that  we attribute to him colours and forms and magnitudes and virtues and  vices, in all of which instances and in ten thousand others we not only  speak of him as a man, but also as good, and having numberless other  attributes, and in the same way anything else which we originally supposed  to be one is described by us as many, and under many names.  
THEAETETUS: That is true.  
STRANGER: And thus we provide a rich feast for tyros, whether young or  old; for there is nothing easier than to argue that the one cannot be  many, or the many one; and great is their delight in denying that a man is  good; for man, they insist, is man and good is good. I dare say that you  have met with persons who take an interest in such matters—they are  often elderly men, whose meagre sense is thrown into amazement by these  discoveries of theirs, which they believe to be the height of wisdom.  
THEAETETUS: Certainly, I have.  
STRANGER: Then, not to exclude any one who has ever speculated at all upon  the nature of being, let us put our questions to them as well as to our  former friends.  
THEAETETUS: What questions?  
STRANGER: Shall we refuse to attribute being to motion and rest, or  anything to anything, and assume that they do not mingle, and are  incapable of participating in one another? Or shall we gather all into one  class of things communicable with one another? Or are some things  communicable and others not?—Which of these alternatives,  Theaetetus, will they prefer?  
THEAETETUS: I have nothing to answer on their behalf. Suppose that you  take all these hypotheses in turn, and see what are the consequences which  follow from each of them.  
STRANGER: Very good, and first let us assume them to say that nothing is  capable of participating in anything else in any respect; in that case  rest and motion cannot participate in being at all.  
THEAETETUS: They cannot.  
STRANGER: But would either of them be if not participating in being?  
THEAETETUS: No.  
STRANGER: Then by this admission everything is instantly overturned, as  well the doctrine of universal motion as of universal rest, and also the  doctrine of those who distribute being into immutable and everlasting  kinds; for all these add on a notion of being, some affirming that things  'are' truly in motion, and others that they 'are' truly at rest.  
THEAETETUS: Just so.  
STRANGER: Again, those who would at one time compound, and at another  resolve all things, whether making them into one and out of one creating  infinity, or dividing them into finite elements, and forming compounds out  of these; whether they suppose the processes of creation to be successive  or continuous, would be talking nonsense in all this if there were no  admixture.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: Most ridiculous of all will the men themselves be who want to  carry out the argument and yet forbid us to call anything, because  participating in some affection from another, by the name of that other.  
THEAETETUS: Why so?  
STRANGER: Why, because they are compelled to use the words 'to be,'  'apart,' 'from others,' 'in itself,' and ten thousand more, which they  cannot give up, but must make the connecting links of discourse; and  therefore they do not require to be refuted by others, but their enemy, as  the saying is, inhabits the same house with them; they are always carrying  about with them an adversary, like the wonderful ventriloquist, Eurycles,  who out of their own bellies audibly contradicts them.  
THEAETETUS: Precisely so; a very true and exact illustration.  
STRANGER: And now, if we suppose that all things have the power of  communion with one another—what will follow?  
THEAETETUS: Even I can solve that riddle.  
STRANGER: How?  
THEAETETUS: Why, because motion itself would be at rest, and rest again in  motion, if they could be attributed to one another.  
STRANGER: But this is utterly impossible.  
THEAETETUS: Of course.  
STRANGER: Then only the third hypothesis remains.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: For, surely, either all things have communion with all; or  nothing with any other thing; or some things communicate with some things  and others not.  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: And two out of these three suppositions have been found to be  impossible.  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: Every one then, who desires to answer truly, will adopt the  third and remaining hypothesis of the communion of some with some.  
THEAETETUS: Quite true.  
STRANGER: This communion of some with some may be illustrated by the case  of letters; for some letters do not fit each other, while others do.  
THEAETETUS: Of course.  
STRANGER: And the vowels, especially, are a sort of bond which pervades  all the other letters, so that without a vowel one consonant cannot be  joined to another.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: But does every one know what letters will unite with what? Or is  art required in order to do so?  
THEAETETUS: Art is required.  
STRANGER: What art?  
THEAETETUS: The art of grammar.  
STRANGER: And is not this also true of sounds high and low?—Is not  he who has the art to know what sounds mingle, a musician, and he who is  ignorant, not a musician?  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And we shall find this to be generally true of art or the  absence of art.  
THEAETETUS: Of course.  
STRANGER: And as classes are admitted by us in like manner to be some of  them capable and others incapable of intermixture, must not he who would  rightly show what kinds will unite and what will not, proceed by the help  of science in the path of argument? And will he not ask if the connecting  links are universal, and so capable of intermixture with all things; and  again, in divisions, whether there are not other universal classes, which  make them possible?  
THEAETETUS: To be sure he will require science, and, if I am not mistaken,  the very greatest of all sciences.  
STRANGER: How are we to call it? By Zeus, have we not lighted unwittingly  upon our free and noble science, and in looking for the Sophist have we  not entertained the philosopher unawares?  
THEAETETUS: What do you mean?  
STRANGER: Should we not say that the division according to classes, which  neither makes the same other, nor makes other the same, is the business of  the dialectical science?  
THEAETETUS: That is what we should say.  
STRANGER: Then, surely, he who can divide rightly is able to see clearly  one form pervading a scattered multitude, and many different forms  contained under one higher form; and again, one form knit together into a  single whole and pervading many such wholes, and many forms, existing only  in separation and isolation. This is the knowledge of classes which  determines where they can have communion with one another and where not.  
THEAETETUS: Quite true.  
STRANGER: And the art of dialectic would be attributed by you only to the  philosopher pure and true?  
THEAETETUS: Who but he can be worthy?  
STRANGER: In this region we shall always discover the philosopher, if we  look for him; like the Sophist, he is not easily discovered, but for a  different reason.  
THEAETETUS: For what reason?  
STRANGER: Because the Sophist runs away into the darkness of not-being, in  which he has learned by habit to feel about, and cannot be discovered  because of the darkness of the place. Is not that true?  
THEAETETUS: It seems to be so.  
STRANGER: And the philosopher, always holding converse through reason with  the idea of being, is also dark from excess of light; for the souls of the  many have no eye which can endure the vision of the divine.  
THEAETETUS: Yes; that seems to be quite as true as the other.  
STRANGER: Well, the philosopher may hereafter be more fully considered by  us, if we are disposed; but the Sophist must clearly not be allowed to  escape until we have had a good look at him.  
THEAETETUS: Very good.  
STRANGER: Since, then, we are agreed that some classes have a communion  with one another, and others not, and some have communion with a few and  others with many, and that there is no reason why some should not have  universal communion with all, let us now pursue the enquiry, as the  argument suggests, not in relation to all ideas, lest the multitude of  them should confuse us, but let us select a few of those which are  reckoned to be the principal ones, and consider their several natures and  their capacity of communion with one another, in order that if we are not  able to apprehend with perfect clearness the notions of being and  not-being, we may at least not fall short in the consideration of them, so  far as they come within the scope of the present enquiry, if peradventure  we may be allowed to assert the reality of not-being, and yet escape  unscathed.  
THEAETETUS: We must do so.  
STRANGER: The most important of all the genera are those which we were  just now mentioning—being and rest and motion.  
THEAETETUS: Yes, by far.  
STRANGER: And two of these are, as we affirm, incapable of communion with  one another.  
THEAETETUS: Quite incapable.  
STRANGER: Whereas being surely has communion with both of them, for both  of them are?  
THEAETETUS: Of course.  
STRANGER: That makes up three of them.  
THEAETETUS: To be sure.  
STRANGER: And each of them is other than the remaining two, but the same  with itself.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: But then, what is the meaning of these two words, 'same' and  'other'? Are they two new kinds other than the three, and yet always of  necessity intermingling with them, and are we to have five kinds instead  of three; or when we speak of the same and other, are we unconsciously  speaking of one of the three first kinds?  
THEAETETUS: Very likely we are.  
STRANGER: But, surely, motion and rest are neither the other nor the same.  
THEAETETUS: How is that?  
STRANGER: Whatever we attribute to motion and rest in common, cannot be  either of them.  
THEAETETUS: Why not?  
STRANGER: Because motion would be at rest and rest in motion, for either  of them, being predicated of both, will compel the other to change into  the opposite of its own nature, because partaking of its opposite.  
THEAETETUS: Quite true.  
STRANGER: Yet they surely both partake of the same and of the other?  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: Then we must not assert that motion, any more than rest, is  either the same or the other.  
THEAETETUS: No; we must not.  
STRANGER: But are we to conceive that being and the same are identical?  
THEAETETUS: Possibly.  
STRANGER: But if they are identical, then again in saying that motion and  rest have being, we should also be saying that they are the same.  
THEAETETUS: Which surely cannot be.  
STRANGER: Then being and the same cannot be one.  
THEAETETUS: Scarcely.  
STRANGER: Then we may suppose the same to be a fourth class, which is now  to be added to the three others.  
THEAETETUS: Quite true.  
STRANGER: And shall we call the other a fifth class? Or should we consider  being and other to be two names of the same class?  
THEAETETUS: Very likely.  
STRANGER: But you would agree, if I am not mistaken, that existences are  relative as well as absolute?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: And the other is always relative to other?  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: But this would not be the case unless being and the other  entirely differed; for, if the other, like being, were absolute as well as  relative, then there would have been a kind of other which was not other  than other. And now we find that what is other must of necessity be what  it is in relation to some other.  
THEAETETUS: That is the true state of the case.  
STRANGER: Then we must admit the other as the fifth of our selected  classes.  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And the fifth class pervades all classes, for they all differ  from one another, not by reason of their own nature, but because they  partake of the idea of the other.  
THEAETETUS: Quite true.  
STRANGER: Then let us now put the case with reference to each of the five.  
THEAETETUS: How?  
STRANGER: First there is motion, which we affirm to be absolutely 'other'  than rest: what else can we say?  
THEAETETUS: It is so.  
STRANGER: And therefore is not rest.  
THEAETETUS: Certainly not.  
STRANGER: And yet is, because partaking of being.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: Again, motion is other than the same?  
THEAETETUS: Just so.  
STRANGER: And is therefore not the same.  
THEAETETUS: It is not.  
STRANGER: Yet, surely, motion is the same, because all things partake of  the same.  
THEAETETUS: Very true.  
STRANGER: Then we must admit, and not object to say, that motion is the  same and is not the same, for we do not apply the terms 'same' and 'not  the same,' in the same sense; but we call it the 'same,' in relation to  itself, because partaking of the same; and not the same, because having  communion with the other, it is thereby severed from the same, and has  become not that but other, and is therefore rightly spoken of as 'not the  same.'  
THEAETETUS: To be sure.  
STRANGER: And if absolute motion in any point of view partook of rest,  there would be no absurdity in calling motion stationary.  
THEAETETUS: Quite right,—that is, on the supposition that some  classes mingle with one another, and others not.  
STRANGER: That such a communion of kinds is according to nature, we had  already proved before we arrived at this part of our discussion.  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: Let us proceed, then. May we not say that motion is other than  the other, having been also proved by us to be other than the same and  other than rest?  
THEAETETUS: That is certain.  
STRANGER: Then, according to this view, motion is other and also not  other?  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: What is the next step? Shall we say that motion is other than  the three and not other than the fourth,—for we agreed that there  are five classes about and in the sphere of which we proposed to make  enquiry?  
THEAETETUS: Surely we cannot admit that the number is less than it  appeared to be just now.  
STRANGER: Then we may without fear contend that motion is other than  being?  
THEAETETUS: Without the least fear.  
STRANGER: The plain result is that motion, since it partakes of being,  really is and also is not?  
THEAETETUS: Nothing can be plainer.  
STRANGER: Then not-being necessarily exists in the case of motion and of  every class; for the nature of the other entering into them all, makes  each of them other than being, and so non-existent; and therefore of all  of them, in like manner, we may truly say that they are not; and again,  inasmuch as they partake of being, that they are and are existent.  
THEAETETUS: So we may assume.  
STRANGER: Every class, then, has plurality of being and infinity of  not-being.  
THEAETETUS: So we must infer.  
STRANGER: And being itself may be said to be other than the other kinds.  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: Then we may infer that being is not, in respect of as many other  things as there are; for not-being these it is itself one, and is not the  other things, which are infinite in number.  
THEAETETUS: That is not far from the truth.  
STRANGER: And we must not quarrel with this result, since it is of the  nature of classes to have communion with one another; and if any one  denies our present statement [viz., that being is not, etc.], let him  first argue with our former conclusion [i.e., respecting the communion of  ideas], and then he may proceed to argue with what follows.  
THEAETETUS: Nothing can be fairer.  
STRANGER: Let me ask you to consider a further question.  
THEAETETUS: What question?  
STRANGER: When we speak of not-being, we speak, I suppose, not of  something opposed to being, but only different.  
THEAETETUS: What do you mean?  
STRANGER: When we speak of something as not great, does the expression  seem to you to imply what is little any more than what is equal?  
THEAETETUS: Certainly not.  
STRANGER: The negative particles, ou and me, when prefixed to words, do  not imply opposition, but only difference from the words, or more  correctly from the things represented by the words, which follow them.  
THEAETETUS: Quite true.  
STRANGER: There is another point to be considered, if you do not object.  
THEAETETUS: What is it?  
STRANGER: The nature of the other appears to me to be divided into  fractions like knowledge.  
THEAETETUS: How so?  
STRANGER: Knowledge, like the other, is one; and yet the various parts of  knowledge have each of them their own particular name, and hence there are  many arts and kinds of knowledge.  
THEAETETUS: Quite true.  
STRANGER: And is not the case the same with the parts of the other, which  is also one?  
THEAETETUS: Very likely; but will you tell me how?  
STRANGER: There is some part of the other which is opposed to the  beautiful?  
THEAETETUS: There is.  
STRANGER: Shall we say that this has or has not a name?  
THEAETETUS: It has; for whatever we call not-beautiful is other than the  beautiful, not than something else.  
STRANGER: And now tell me another thing.  
THEAETETUS: What?  
STRANGER: Is the not-beautiful anything but this—an existence parted  off from a certain kind of existence, and again from another point of view  opposed to an existing something?  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: Then the not-beautiful turns out to be the opposition of being  to being?  
THEAETETUS: Very true.  
STRANGER: But upon this view, is the beautiful a more real and the  not-beautiful a less real existence?  
THEAETETUS: Not at all.  
STRANGER: And the not-great may be said to exist, equally with the great?  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And, in the same way, the just must be placed in the same  category with the not-just—the one cannot be said to have any more  existence than the other.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: The same may be said of other things; seeing that the nature of  the other has a real existence, the parts of this nature must equally be  supposed to exist.  
THEAETETUS: Of course.  
STRANGER: Then, as would appear, the opposition of a part of the other,  and of a part of being, to one another, is, if I may venture to say so, as  truly essence as being itself, and implies not the opposite of being, but  only what is other than being.  
THEAETETUS: Beyond question.  
STRANGER: What then shall we call it?  
THEAETETUS: Clearly, not-being; and this is the very nature for which the  Sophist compelled us to search.  
STRANGER: And has not this, as you were saying, as real an existence as  any other class? May I not say with confidence that not-being has an  assured existence, and a nature of its own? Just as the great was found to  be great and the beautiful beautiful, and the not-great not-great, and the  not-beautiful not-beautiful, in the same manner not-being has been found  to be and is not-being, and is to be reckoned one among the many classes  of being. Do you, Theaetetus, still feel any doubt of this?  
THEAETETUS: None whatever.  
STRANGER: Do you observe that our scepticism has carried us beyond the  range of Parmenides' prohibition?  
THEAETETUS: In what?  
STRANGER: We have advanced to a further point, and shown him more than he  forbad us to investigate.  
THEAETETUS: How is that?  
STRANGER: Why, because he says—  
'Not-being never is, and do thou keep thy thoughts from this way of  enquiry.'  
THEAETETUS: Yes, he says so.  
STRANGER: Whereas, we have not only proved that things which are not are,  but we have shown what form of being not-being is; for we have shown that  the nature of the other is, and is distributed over all things in their  relations to one another, and whatever part of the other is contrasted  with being, this is precisely what we have ventured to call not-being.  
THEAETETUS: And surely, Stranger, we were quite right.  
STRANGER: Let not any one say, then, that while affirming the opposition  of not-being to being, we still assert the being of not-being; for as to  whether there is an opposite of being, to that enquiry we have long said  good-bye—it may or may not be, and may or may not be capable of  definition. But as touching our present account of not-being, let a man  either convince us of error, or, so long as he cannot, he too must say, as  we are saying, that there is a communion of classes, and that being, and  difference or other, traverse all things and mutually interpenetrate, so  that the other partakes of being, and by reason of this participation is,  and yet is not that of which it partakes, but other, and being other than  being, it is clearly a necessity that not-being should be. And again,  being, through partaking of the other, becomes a class other than the  remaining classes, and being other than all of them, is not each one of  them, and is not all the rest, so that undoubtedly there are thousands  upon thousands of cases in which being is not, and all other things,  whether regarded individually or collectively, in many respects are, and  in many respects are not.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And he who is sceptical of this contradiction, must think how he  can find something better to say; or if he sees a puzzle, and his pleasure  is to drag words this way and that, the argument will prove to him, that  he is not making a worthy use of his faculties; for there is no charm in  such puzzles, and there is no difficulty in detecting them; but we can  tell him of something else the pursuit of which is noble and also  difficult.  
THEAETETUS: What is it?  
STRANGER: A thing of which I have already spoken;—letting alone  these puzzles as involving no difficulty, he should be able to follow and  criticize in detail every argument, and when a man says that the same is  in a manner other, or that other is the same, to understand and refute him  from his own point of view, and in the same respect in which he asserts  either of these affections. But to show that somehow and in some sense the  same is other, or the other same, or the great small, or the like unlike;  and to delight in always bringing forward such contradictions, is no real  refutation, but is clearly the new-born babe of some one who is only  beginning to approach the problem of being.  
THEAETETUS: To be sure.  
STRANGER: For certainly, my friend, the attempt to separate all existences  from one another is a barbarism and utterly unworthy of an educated or  philosophical mind.  
THEAETETUS: Why so?  
STRANGER: The attempt at universal separation is the final annihilation of  all reasoning; for only by the union of conceptions with one another do we  attain to discourse of reason.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And, observe that we were only just in time in making a  resistance to such separatists, and compelling them to admit that one  thing mingles with another.  
THEAETETUS: Why so?  
STRANGER: Why, that we might be able to assert discourse to be a kind of  being; for if we could not, the worst of all consequences would follow; we  should have no philosophy. Moreover, the necessity for determining the  nature of discourse presses upon us at this moment; if utterly deprived of  it, we could no more hold discourse; and deprived of it we should be if we  admitted that there was no admixture of natures at all.  
THEAETETUS: Very true. But I do not understand why at this moment we must  determine the nature of discourse.  
STRANGER: Perhaps you will see more clearly by the help of the following  explanation.  
THEAETETUS: What explanation?  
STRANGER: Not-being has been acknowledged by us to be one among many  classes diffused over all being.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And thence arises the question, whether not-being mingles with  opinion and language.  
THEAETETUS: How so?  
STRANGER: If not-being has no part in the proposition, then all things  must be true; but if not-being has a part, then false opinion and false  speech are possible, for to think or to say what is not—is  falsehood, which thus arises in the region of thought and in speech.  
THEAETETUS: That is quite true.  
STRANGER: And where there is falsehood surely there must be deceit.  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And if there is deceit, then all things must be full of idols  and images and fancies.  
THEAETETUS: To be sure.  
STRANGER: Into that region the Sophist, as we said, made his escape, and,  when he had got there, denied the very possibility of falsehood; no one,  he argued, either conceived or uttered falsehood, inasmuch as not-being  did not in any way partake of being.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And now, not-being has been shown to partake of being, and  therefore he will not continue fighting in this direction, but he will  probably say that some ideas partake of not-being, and some not, and that  language and opinion are of the non-partaking class; and he will still  fight to the death against the existence of the image-making and  phantastic art, in which we have placed him, because, as he will say,  opinion and language do not partake of not-being, and unless this  participation exists, there can be no such thing as falsehood. And, with  the view of meeting this evasion, we must begin by enquiring into the  nature of language, opinion, and imagination, in order that when we find  them we may find also that they have communion with not-being, and, having  made out the connexion of them, may thus prove that falsehood exists; and  therein we will imprison the Sophist, if he deserves it, or, if not, we  will let him go again and look for him in another class.  
THEAETETUS: Certainly, Stranger, there appears to be truth in what was  said about the Sophist at first, that he was of a class not easily caught,  for he seems to have abundance of defences, which he throws up, and which  must every one of them be stormed before we can reach the man himself. And  even now, we have with difficulty got through his first defence, which is  the not-being of not-being, and lo! here is another; for we have still to  show that falsehood exists in the sphere of language and opinion, and  there will be another and another line of defence without end.  
STRANGER: Any one, Theaetetus, who is able to advance even a little ought  to be of good cheer, for what would he who is dispirited at a little  progress do, if he were making none at all, or even undergoing a repulse?  Such a faint heart, as the proverb says, will never take a city: but now  that we have succeeded thus far, the citadel is ours, and what remains is  easier.  
THEAETETUS: Very true.  
STRANGER: Then, as I was saying, let us first of all obtain a conception  of language and opinion, in order that we may have clearer grounds for  determining, whether not-being has any concern with them, or whether they  are both always true, and neither of them ever false.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: Then, now, let us speak of names, as before we were speaking of  ideas and letters; for that is the direction in which the answer may be  expected.  
THEAETETUS: And what is the question at issue about names?  
STRANGER: The question at issue is whether all names may be connected with  one another, or none, or only some of them.  
THEAETETUS: Clearly the last is true.  
STRANGER: I understand you to say that words which have a meaning when in  sequence may be connected, but that words which have no meaning when in  sequence cannot be connected?  
THEAETETUS: What are you saying?  
STRANGER: What I thought that you intended when you gave your assent; for  there are two sorts of intimation of being which are given by the voice.  
THEAETETUS: What are they?  
STRANGER: One of them is called nouns, and the other verbs.  
THEAETETUS: Describe them.  
STRANGER: That which denotes action we call a verb.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And the other, which is an articulate mark set on those who do  the actions, we call a noun.  
THEAETETUS: Quite true.  
STRANGER: A succession of nouns only is not a sentence, any more than of  verbs without nouns.  
THEAETETUS: I do not understand you.  
STRANGER: I see that when you gave your assent you had something else in  your mind. But what I intended to say was, that a mere succession of nouns  or of verbs is not discourse.  
THEAETETUS: What do you mean?  
STRANGER: I mean that words like 'walks,' 'runs,' 'sleeps,' or any other  words which denote action, however many of them you string together, do  not make discourse.  
THEAETETUS: How can they?  
STRANGER: Or, again, when you say 'lion,' 'stag,' 'horse,' or any other  words which denote agents—neither in this way of stringing words  together do you attain to discourse; for there is no expression of action  or inaction, or of the existence of existence or non-existence indicated  by the sounds, until verbs are mingled with nouns; then the words fit, and  the smallest combination of them forms language, and is the simplest and  least form of discourse.  
THEAETETUS: Again I ask, What do you mean?  
STRANGER: When any one says 'A man learns,' should you not call this the  simplest and least of sentences?  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: Yes, for he now arrives at the point of giving an intimation  about something which is, or is becoming, or has become, or will be. And  he not only names, but he does something, by connecting verbs with nouns;  and therefore we say that he discourses, and to this connexion of words we  give the name of discourse.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And as there are some things which fit one another, and other  things which do not fit, so there are some vocal signs which do, and  others which do not, combine and form discourse.  
THEAETETUS: Quite true.  
STRANGER: There is another small matter.  
THEAETETUS: What is it?  
STRANGER: A sentence must and cannot help having a subject.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And must be of a certain quality.  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: And now let us mind what we are about.  
THEAETETUS: We must do so.  
STRANGER: I will repeat a sentence to you in which a thing and an action  are combined, by the help of a noun and a verb; and you shall tell me of  whom the sentence speaks.  
THEAETETUS: I will, to the best of my power.  
STRANGER: 'Theaetetus sits'—not a very long sentence.  
THEAETETUS: Not very.  
STRANGER: Of whom does the sentence speak, and who is the subject? that is  what you have to tell.  
THEAETETUS: Of me; I am the subject.  
STRANGER: Or this sentence, again—  
THEAETETUS: What sentence?  
STRANGER: 'Theaetetus, with whom I am now speaking, is flying.'  
THEAETETUS: That also is a sentence which will be admitted by every one to  speak of me, and to apply to me.  
STRANGER: We agreed that every sentence must necessarily have a certain  quality.  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And what is the quality of each of these two sentences?  
THEAETETUS: The one, as I imagine, is false, and the other true.  
STRANGER: The true says what is true about you?  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And the false says what is other than true?  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And therefore speaks of things which are not as if they were?  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And say that things are real of you which are not; for, as we  were saying, in regard to each thing or person, there is much that is and  much that is not.  
THEAETETUS: Quite true.  
STRANGER: The second of the two sentences which related to you was first  of all an example of the shortest form consistent with our definition.  
THEAETETUS: Yes, this was implied in recent admission.  
STRANGER: And, in the second place, it related to a subject?  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: Who must be you, and can be nobody else?  
THEAETETUS: Unquestionably.  
STRANGER: And it would be no sentence at all if there were no subject,  for, as we proved, a sentence which has no subject is impossible.  
THEAETETUS: Quite true.  
STRANGER: When other, then, is asserted of you as the same, and not-being  as being, such a combination of nouns and verbs is really and truly false  discourse.  
THEAETETUS: Most true.  
STRANGER: And therefore thought, opinion, and imagination are now proved  to exist in our minds both as true and false.  
THEAETETUS: How so?  
STRANGER: You will know better if you first gain a knowledge of what they  are, and in what they severally differ from one another.  
THEAETETUS: Give me the knowledge which you would wish me to gain.  
STRANGER: Are not thought and speech the same, with this exception, that  what is called thought is the unuttered conversation of the soul with  herself?  
THEAETETUS: Quite true.  
STRANGER: But the stream of thought which flows through the lips and is  audible is called speech?  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And we know that there exists in speech...  
THEAETETUS: What exists?  
STRANGER: Affirmation.  
THEAETETUS: Yes, we know it.  
STRANGER: When the affirmation or denial takes Place in silence and in the  mind only, have you any other name by which to call it but opinion?  
THEAETETUS: There can be no other name.  
STRANGER: And when opinion is presented, not simply, but in some form of  sense, would you not call it imagination?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: And seeing that language is true and false, and that thought is  the conversation of the soul with herself, and opinion is the end of  thinking, and imagination or phantasy is the union of sense and opinion,  the inference is that some of them, since they are akin to language,  should have an element of falsehood as well as of truth?  
THEAETETUS: Certainly.  
STRANGER: Do you perceive, then, that false opinion and speech have been  discovered sooner than we expected?—For just now we seemed to be  undertaking a task which would never be accomplished.  
THEAETETUS: I perceive.  
STRANGER: Then let us not be discouraged about the future; but now having  made this discovery, let us go back to our previous classification.  
THEAETETUS: What classification?  
STRANGER: We divided image-making into two sorts; the one likeness-making,  the other imaginative or phantastic.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And we said that we were uncertain in which we should place the  Sophist.  
THEAETETUS: We did say so.  
STRANGER: And our heads began to go round more and more when it was  asserted that there is no such thing as an image or idol or appearance,  because in no manner or time or place can there ever be such a thing as  falsehood.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And now, since there has been shown to be false speech and false  opinion, there may be imitations of real existences, and out of this  condition of the mind an art of deception may arise.  
THEAETETUS: Quite possible.  
STRANGER: And we have already admitted, in what preceded, that the Sophist  was lurking in one of the divisions of the likeness-making art?  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: Let us, then, renew the attempt, and in dividing any class,  always take the part to the right, holding fast to that which holds the  Sophist, until we have stripped him of all his common properties, and  reached his difference or peculiar. Then we may exhibit him in his true  nature, first to ourselves and then to kindred dialectical spirits.  
THEAETETUS: Very good.  
STRANGER: You may remember that all art was originally divided by us into  creative and acquisitive.  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And the Sophist was flitting before us in the acquisitive class,  in the subdivisions of hunting, contests, merchandize, and the like.  
THEAETETUS: Very true.  
STRANGER: But now that the imitative art has enclosed him, it is clear  that we must begin by dividing the art of creation; for imitation is a  kind of creation—of images, however, as we affirm, and not of real  things.  
THEAETETUS: Quite true.  
STRANGER: In the first place, there are two kinds of creation.  
THEAETETUS: What are they?  
STRANGER: One of them is human and the other divine.  
THEAETETUS: I do not follow.  
STRANGER: Every power, as you may remember our saying originally, which  causes things to exist, not previously existing, was defined by us as  creative.  
THEAETETUS: I remember.  
STRANGER: Looking, now, at the world and all the animals and plants, at  things which grow upon the earth from seeds and roots, as well as at  inanimate substances which are formed within the earth, fusile or  non-fusile, shall we say that they come into existence—not having  existed previously—by the creation of God, or shall we agree with  vulgar opinion about them?  
THEAETETUS: What is it?  
STRANGER: The opinion that nature brings them into being from some  spontaneous and unintelligent cause. Or shall we say that they are created  by a divine reason and a knowledge which comes from God?  
THEAETETUS: I dare say that, owing to my youth, I may often waver in my  view, but now when I look at you and see that you incline to refer them to  God, I defer to your authority.  
STRANGER: Nobly said, Theaetetus, and if I thought that you were one of  those who would hereafter change your mind, I would have gently argued  with you, and forced you to assent; but as I perceive that you will come  of yourself and without any argument of mine, to that belief which, as you  say, attracts you, I will not forestall the work of time. Let me suppose,  then, that things which are said to be made by nature are the work of  divine art, and that things which are made by man out of these are works  of human art. And so there are two kinds of making and production, the one  human and the other divine.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: Then, now, subdivide each of the two sections which we have  already.  
THEAETETUS: How do you mean?  
STRANGER: I mean to say that you should make a vertical division of  production or invention, as you have already made a lateral one.  
THEAETETUS: I have done so.  
STRANGER: Then, now, there are in all four parts or segments—two of  them have reference to us and are human, and two of them have reference to  the gods and are divine.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And, again, in the division which was supposed to be made in the  other way, one part in each subdivision is the making of the things  themselves, but the two remaining parts may be called the making of  likenesses; and so the productive art is again divided into two parts.  
THEAETETUS: Tell me the divisions once more.  
STRANGER: I suppose that we, and the other animals, and the elements out  of which things are made—fire, water, and the like—are known  by us to be each and all the creation and work of God.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: And there are images of them, which are not them, but which  correspond to them; and these are also the creation of a wonderful skill.  
THEAETETUS: What are they?  
STRANGER: The appearances which spring up of themselves in sleep or by  day, such as a shadow when darkness arises in a fire, or the reflection  which is produced when the light in bright and smooth objects meets on  their surface with an external light, and creates a perception the  opposite of our ordinary sight.  
THEAETETUS: Yes; and the images as well as the creation are equally the  work of a divine hand.  
STRANGER: And what shall we say of human art? Do we not make one house by  the art of building, and another by the art of drawing, which is a sort of  dream created by man for those who are awake?  
THEAETETUS: Quite true.  
STRANGER: And other products of human creation are also twofold and go in  pairs; there is the thing, with which the art of making the thing is  concerned, and the image, with which imitation is concerned.  
THEAETETUS: Now I begin to understand, and am ready to acknowledge that  there are two kinds of production, and each of them twofold; in the  lateral division there is both a divine and a human production; in the  vertical there are realities and a creation of a kind of similitudes.  
STRANGER: And let us not forget that of the imitative class the one part  was to have been likeness-making, and the other phantastic, if it could be  shown that falsehood is a reality and belongs to the class of real being.  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: And this appeared to be the case; and therefore now, without  hesitation, we shall number the different kinds as two.  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: Then, now, let us again divide the phantastic art.  
THEAETETUS: Where shall we make the division?  
STRANGER: There is one kind which is produced by an instrument, and  another in which the creator of the appearance is himself the instrument.  
THEAETETUS: What do you mean?  
STRANGER: When any one makes himself appear like another in his figure or  his voice, imitation is the name for this part of the phantastic art.  
THEAETETUS: Yes.  
STRANGER: Let this, then, be named the art of mimicry, and this the  province assigned to it; as for the other division, we are weary and will  give that up, leaving to some one else the duty of making the class and  giving it a suitable name.  
THEAETETUS: Let us do as you say—assign a sphere to the one and  leave the other.  
STRANGER: There is a further distinction, Theaetetus, which is worthy of  our consideration, and for a reason which I will tell you.  
THEAETETUS: Let me hear.  
STRANGER: There are some who imitate, knowing what they imitate, and some  who do not know. And what line of distinction can there possibly be  greater than that which divides ignorance from knowledge?  
THEAETETUS: There can be no greater.  
STRANGER: Was not the sort of imitation of which we spoke just now the  imitation of those who know? For he who would imitate you would surely  know you and your figure?  
THEAETETUS: Naturally.  
STRANGER: And what would you say of the figure or form of justice or of  virtue in general? Are we not well aware that many, having no knowledge of  either, but only a sort of opinion, do their best to show that this  opinion is really entertained by them, by expressing it, as far as they  can, in word and deed?  
THEAETETUS: Yes, that is very common.  
STRANGER: And do they always fail in their attempt to be thought just,  when they are not? Or is not the very opposite true?  
THEAETETUS: The very opposite.  
STRANGER: Such a one, then, should be described as an imitator—to be  distinguished from the other, as he who is ignorant is distinguished from  him who knows?  
THEAETETUS: True.  
STRANGER: Can we find a suitable name for each of them? This is clearly  not an easy task; for among the ancients there was some confusion of  ideas, which prevented them from attempting to divide genera into species;  wherefore there is no great abundance of names. Yet, for the sake of  distinctness, I will make bold to call the imitation which coexists with  opinion, the imitation of appearance—that which coexists with  science, a scientific or learned imitation.  
THEAETETUS: Granted.  
STRANGER: The former is our present concern, for the Sophist was classed  with imitators indeed, but not among those who have knowledge.  
THEAETETUS: Very true.  
STRANGER: Let us, then, examine our imitator of appearance, and see  whether he is sound, like a piece of iron, or whether there is still some  crack in him.  
THEAETETUS: Let us examine him.  
STRANGER: Indeed there is a very considerable crack; for if you look, you  find that one of the two classes of imitators is a simple creature, who  thinks that he knows that which he only fancies; the other sort has  knocked about among arguments, until he suspects and fears that he is  ignorant of that which to the many he pretends to know.  
THEAETETUS: There are certainly the two kinds which you describe.  
STRANGER: Shall we regard one as the simple imitator—the other as  the dissembling or ironical imitator?  
THEAETETUS: Very good.  
STRANGER: And shall we further speak of this latter class as having one or  two divisions?  
THEAETETUS: Answer yourself.  
STRANGER: Upon consideration, then, there appear to me to be two; there is  the dissembler, who harangues a multitude in public in a long speech, and  the dissembler, who in private and in short speeches compels the person  who is conversing with him to contradict himself.  
THEAETETUS: What you say is most true.  
STRANGER: And who is the maker of the longer speeches? Is he the statesman  or the popular orator?  
THEAETETUS: The latter.  
STRANGER: And what shall we call the other? Is he the philosopher or the  Sophist?  
THEAETETUS: The philosopher he cannot be, for upon our view he is  ignorant; but since he is an imitator of the wise he will have a name  which is formed by an adaptation of the word sophos. What shall we name  him? I am pretty sure that I cannot be mistaken in terming him the true  and very Sophist.  
STRANGER: Shall we bind up his name as we did before, making a chain from  one end of his genealogy to the other?  
THEAETETUS: By all means.  
STRANGER: He, then, who traces the pedigree of his art as follows—who,  belonging to the conscious or dissembling section of the art of causing  self-contradiction, is an imitator of appearance, and is separated from  the class of phantastic which is a branch of image-making into that  further division of creation, the juggling of words, a creation human, and  not divine—any one who affirms the real Sophist to be of this blood  and lineage will say the very truth.  
THEAETETUS: Undoubtedly.  
 










End of the Project Gutenberg EBook of Sophist, by Plato

*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK SOPHIST ***

***** This file should be named 1735-h.htm or 1735-h.zip *****
This and all associated files of various formats will be found in:
        http://www.gutenberg.org/1/7/3/1735/

Produced by Sue Asscher, and David Widger

Updated editions will replace the previous one--the old editions
will be renamed.

Creating the works from public domain print editions means that no
one owns a United States copyright in these works, so the Foundation
(and you!) can copy and distribute it in the United States without
permission and without paying copyright royalties.  Special rules,
set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to
copying and distributing Project Gutenberg-tm electronic works to
protect the PROJECT GUTENBERG-tm concept and trademark.  Project
Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you
charge for the eBooks, unless you receive specific permission.  If you
do not charge anything for copies of this eBook, complying with the
rules is very easy.  You may use this eBook for nearly any purpose
such as creation of derivative works, reports, performances and
research.  They may be modified and printed and given away--you may do
practically ANYTHING with public domain eBooks.  Redistribution is
subject to the trademark license, especially commercial
redistribution.



*** START: FULL LICENSE ***

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE
PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg-tm mission of promoting the free
distribution of electronic works, by using or distributing this work
(or any other work associated in any way with the phrase "Project
Gutenberg"), you agree to comply with all the terms of the Full Project
Gutenberg-tm License (available with this file or online at
http://gutenberg.org/license).


Section 1.  General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg-tm
electronic works

1.A.  By reading or using any part of this Project Gutenberg-tm
electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to
and accept all the terms of this license and intellectual property
(trademark/copyright) agreement.  If you do not agree to abide by all
the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy
all copies of Project Gutenberg-tm electronic works in your possession.
If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project
Gutenberg-tm electronic work and you do not agree to be bound by the
terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or
entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B.  "Project Gutenberg" is a registered trademark.  It may only be
used on or associated in any way with an electronic work by people who
agree to be bound by the terms of this agreement.  There are a few
things that you can do with most Project Gutenberg-tm electronic works
even without complying with the full terms of this agreement.  See
paragraph 1.C below.  There are a lot of things you can do with Project
Gutenberg-tm electronic works if you follow the terms of this agreement
and help preserve free future access to Project Gutenberg-tm electronic
works.  See paragraph 1.E below.

1.C.  The Project Gutenberg Literary Archive Foundation ("the Foundation"
or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project
Gutenberg-tm electronic works.  Nearly all the individual works in the
collection are in the public domain in the United States.  If an
individual work is in the public domain in the United States and you are
located in the United States, we do not claim a right to prevent you from
copying, distributing, performing, displaying or creating derivative
works based on the work as long as all references to Project Gutenberg
are removed.  Of course, we hope that you will support the Project
Gutenberg-tm mission of promoting free access to electronic works by
freely sharing Project Gutenberg-tm works in compliance with the terms of
this agreement for keeping the Project Gutenberg-tm name associated with
the work.  You can easily comply with the terms of this agreement by
keeping this work in the same format with its attached full Project
Gutenberg-tm License when you share it without charge with others.

1.D.  The copyright laws of the place where you are located also govern
what you can do with this work.  Copyright laws in most countries are in
a constant state of change.  If you are outside the United States, check
the laws of your country in addition to the terms of this agreement
before downloading, copying, displaying, performing, distributing or
creating derivative works based on this work or any other Project
Gutenberg-tm work.  The Foundation makes no representations concerning
the copyright status of any work in any country outside the United
States.

1.E.  Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1.  The following sentence, with active links to, or other immediate
access to, the full Project Gutenberg-tm License must appear prominently
whenever any copy of a Project Gutenberg-tm work (any work on which the
phrase "Project Gutenberg" appears, or with which the phrase『Project
Gutenberg』is associated) is accessed, displayed, performed, viewed,
copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
with this eBook or online at www.gutenberg.org

1.E.2.  If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is derived
from the public domain (does not contain a notice indicating that it is
posted with permission of the copyright holder), the work can be copied
and distributed to anyone in the United States without paying any fees
or charges.  If you are redistributing or providing access to a work
with the phrase "Project Gutenberg" associated with or appearing on the
work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1
through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the
Project Gutenberg-tm trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or
1.E.9.

1.E.3.  If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is posted
with the permission of the copyright holder, your use and distribution
must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional
terms imposed by the copyright holder.  Additional terms will be linked
to the Project Gutenberg-tm License for all works posted with the
permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4.  Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg-tm
License terms from this work, or any files containing a part of this
work or any other work associated with Project Gutenberg-tm.

1.E.5.  Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this
electronic work, or any part of this electronic work, without
prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with
active links or immediate access to the full terms of the Project
Gutenberg-tm License.

1.E.6.  You may convert to and distribute this work in any binary,
compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any
word processing or hypertext form.  However, if you provide access to or
distribute copies of a Project Gutenberg-tm work in a format other than
"Plain Vanilla ASCII" or other format used in the official version
posted on the official Project Gutenberg-tm web site (www.gutenberg.org),
you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a
copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon
request, of the work in its original "Plain Vanilla ASCII" or other
form.  Any alternate format must include the full Project Gutenberg-tm
License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7.  Do not charge a fee for access to, viewing, displaying,
performing, copying or distributing any Project Gutenberg-tm works
unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8.  You may charge a reasonable fee for copies of or providing
access to or distributing Project Gutenberg-tm electronic works provided
that

- You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from
     the use of Project Gutenberg-tm works calculated using the method
     you already use to calculate your applicable taxes.  The fee is
     owed to the owner of the Project Gutenberg-tm trademark, but he
     has agreed to donate royalties under this paragraph to the
     Project Gutenberg Literary Archive Foundation.  Royalty payments
     must be paid within 60 days following each date on which you
     prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax
     returns.  Royalty payments should be clearly marked as such and
     sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the
     address specified in Section 4, "Information about donations to
     the Project Gutenberg Literary Archive Foundation."

- You provide a full refund of any money paid by a user who notifies
     you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he
     does not agree to the terms of the full Project Gutenberg-tm
     License.  You must require such a user to return or
     destroy all copies of the works possessed in a physical medium
     and discontinue all use of and all access to other copies of
     Project Gutenberg-tm works.

- You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any
     money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the
     electronic work is discovered and reported to you within 90 days
     of receipt of the work.

- You comply with all other terms of this agreement for free
     distribution of Project Gutenberg-tm works.

1.E.9.  If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg-tm
electronic work or group of works on different terms than are set
forth in this agreement, you must obtain permission in writing from
both the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and Michael
Hart, the owner of the Project Gutenberg-tm trademark.  Contact the
Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1.  Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable
effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread
public domain works in creating the Project Gutenberg-tm
collection.  Despite these efforts, Project Gutenberg-tm electronic
works, and the medium on which they may be stored, may contain
"Defects," such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or
corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual
property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a
computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by
your equipment.

1.F.2.  LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the『Right
of Replacement or Refund』described in paragraph 1.F.3, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project
Gutenberg-tm trademark, and any other party distributing a Project
Gutenberg-tm electronic work under this agreement, disclaim all
liability to you for damages, costs and expenses, including legal
fees.  YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT
LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE
PROVIDED IN PARAGRAPH F3.  YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE
TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE
LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR
INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH
DAMAGE.

1.F.3.  LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a
defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can
receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a
written explanation to the person you received the work from.  If you
received the work on a physical medium, you must return the medium with
your written explanation.  The person or entity that provided you with
the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a
refund.  If you received the work electronically, the person or entity
providing it to you may choose to give you a second opportunity to
receive the work electronically in lieu of a refund.  If the second copy
is also defective, you may demand a refund in writing without further
opportunities to fix the problem.

1.F.4.  Except for the limited right of replacement or refund set forth
in paragraph 1.F.3, this work is provided to you 'AS-IS' WITH NO OTHER
WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO
WARRANTIES OF MERCHANTIBILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5.  Some states do not allow disclaimers of certain implied
warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages.
If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the
law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be
interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by
the applicable state law.  The invalidity or unenforceability of any
provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6.  INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
providing copies of Project Gutenberg-tm electronic works in accordance
with this agreement, and any volunteers associated with the production,
promotion and distribution of Project Gutenberg-tm electronic works,
harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees,
that arise directly or indirectly from any of the following which you do
or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg-tm
work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any
Project Gutenberg-tm work, and (c) any Defect you cause.


Section  2.  Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of computers
including obsolete, old, middle-aged and new computers.  It exists
because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from
people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need, is critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come.  In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations.
To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
and the Foundation web page at http://www.pglaf.org.


Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service.  The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541.  Its 501(c)(3) letter is posted at
http://pglaf.org/fundraising.  Contributions to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
permitted by U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
throughout numerous locations.  Its business office is located at
809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email
business@pglaf.org.  Email contact links and up to date contact
information can be found at the Foundation's web site and official
page at http://pglaf.org

For additional contact information:
     Dr. Gregory B. Newby
     Chief Executive and Director
     gbnewby@pglaf.org


Section 4.  Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
spread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment.  Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States.  Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements.  We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance.  To
SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any
particular state visit http://pglaf.org

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States.  U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
methods and addresses.  Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations.
To donate, please visit: http://pglaf.org/donate


Section 5.  General Information About Project Gutenberg-tm electronic
works.

Professor Michael S. Hart is the originator of the Project Gutenberg-tm
concept of a library of electronic works that could be freely shared
with anyone.  For thirty years, he produced and distributed Project
Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.


Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S.
unless a copyright notice is included.  Thus, we do not necessarily
keep eBooks in compliance with any particular paper edition.


Most people start at our Web site which has the main PG search facility:

     http://www.gutenberg.org

This Web site includes information about Project Gutenberg-tm,
including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.