The Project Gutenberg EBook of Philebus, by Plato

This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
with this eBook or online at www.gutenberg.org


Title: Philebus

Author: Plato

Release Date: October 30, 2008 [EBook #1744]
Last Updated: January 15, 2013

Language: English

Character set encoding: ASCII

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK PHILEBUS ***




Produced by Sue Asscher, and David Widger
 



PHILEBUS  




By Plato  





Translated by Benjamin Jowett  









Contents  

INTRODUCTION AND ANALYSIS.

PHILEBUS








INTRODUCTION AND ANALYSIS.  


The Philebus appears to be one of the later writings of Plato, in which  the style has begun to alter, and the dramatic and poetical element has  become subordinate to the speculative and philosophical. In the  development of abstract thought great advances have been made on the  Protagoras or the Phaedrus, and even on the Republic. But there is a  corresponding diminution of artistic skill, a want of character in the  persons, a laboured march in the dialogue, and a degree of confusion and  incompleteness in the general design. As in the speeches of Thucydides,  the multiplication of ideas seems to interfere with the power of  expression. Instead of the equally diffused grace and ease of the earlier  dialogues there occur two or three highly-wrought passages; instead of the  ever-flowing play of humour, now appearing, now concealed, but always  present, are inserted a good many bad jests, as we may venture to term  them. We may observe an attempt at artificial ornament, and far-fetched  modes of expression; also clamorous demands on the part of his companions,  that Socrates shall answer his own questions, as well as other defects of  style, which remind us of the Laws. The connection is often abrupt and  inharmonious, and far from clear. Many points require further explanation;  e.g. the reference of pleasure to the indefinite class, compared with the  assertion which almost immediately follows, that pleasure and pain  naturally have their seat in the third or mixed class: these two  statements are unreconciled. In like manner, the table of goods does not  distinguish between the two heads of measure and symmetry; and though a  hint is given that the divine mind has the first place, nothing is said of  this in the final summing up. The relation of the goods to the sciences  does not appear; though dialectic may be thought to correspond to the  highest good, the sciences and arts and true opinions are enumerated in  the fourth class. We seem to have an intimation of a further discussion,  in which some topics lightly passed over were to receive a fuller  consideration. The various uses of the word 'mixed,' for the mixed life,  the mixed class of elements, the mixture of pleasures, or of pleasure and  pain, are a further source of perplexity. Our ignorance of the opinions  which Plato is attacking is also an element of obscurity. Many things in a  controversy might seem relevant, if we knew to what they were intended to  refer. But no conjecture will enable us to supply what Plato has not told  us; or to explain, from our fragmentary knowledge of them, the relation in  which his doctrine stood to the Eleatic Being or the Megarian good, or to  the theories of Aristippus or Antisthenes respecting pleasure. Nor are we  able to say how far Plato in the Philebus conceives the finite and  infinite (which occur both in the fragments of Philolaus and in the  Pythagorean table of opposites) in the same manner as contemporary  Pythagoreans.  
There is little in the characters which is worthy of remark. The Socrates  of the Philebus is devoid of any touch of Socratic irony, though here, as  in the Phaedrus, he twice attributes the flow of his ideas to a sudden  inspiration. The interlocutor Protarchus, the son of Callias, who has been  a hearer of Gorgias, is supposed to begin as a disciple of the partisans  of pleasure, but is drawn over to the opposite side by the arguments of  Socrates. The instincts of ingenuous youth are easily induced to take the  better part. Philebus, who has withdrawn from the argument, is several  times brought back again, that he may support pleasure, of which he  remains to the end the uncompromising advocate. On the other hand, the  youthful group of listeners by whom he is surrounded, 'Philebus' boys' as  they are termed, whose presence is several times intimated, are described  as all of them at last convinced by the arguments of Socrates. They bear a  very faded resemblance to the interested audiences of the Charmides,  Lysis, or Protagoras. Other signs of relation to external life in the  dialogue, or references to contemporary things and persons, with the  single exception of the allusions to the anonymous enemies of pleasure,  and the teachers of the flux, there are none.  
The omission of the doctrine of recollection, derived from a previous  state of existence, is a note of progress in the philosophy of Plato. The  transcendental theory of pre-existent ideas, which is chiefly discussed by  him in the Meno, the Phaedo, and the Phaedrus, has given way to a  psychological one. The omission is rendered more significant by his having  occasion to speak of memory as the basis of desire. Of the ideas he treats  in the same sceptical spirit which appears in his criticism of them in the  Parmenides. He touches on the same difficulties and he gives no answer to  them. His mode of speaking of the analytical and synthetical processes may  be compared with his discussion of the same subject in the Phaedrus; here  he dwells on the importance of dividing the genera into all the species,  while in the Phaedrus he conveys the same truth in a figure, when he  speaks of carving the whole, which is described under the image of a  victim, into parts or members, 'according to their natural articulation,  without breaking any of them.' There is also a difference, which may be  noted, between the two dialogues. For whereas in the Phaedrus, and also in  the Symposium, the dialectician is described as a sort of enthusiast or  lover, in the Philebus, as in all the later writings of Plato, the element  of love is wanting; the topic is only introduced, as in the Republic, by  way of illustration. On other subjects of which they treat in common, such  as the nature and kinds of pleasure, true and false opinion, the nature of  the good, the order and relation of the sciences, the Republic is less  advanced than the Philebus, which contains, perhaps, more metaphysical  truth more obscurely expressed than any other Platonic dialogue. Here, as  Plato expressly tells us, he is 'forging weapons of another make,' i.e.  new categories and modes of conception, though 'some of the old ones might  do again.'  
But if superior in thought and dialectical power, the Philebus falls very  far short of the Republic in fancy and feeling. The development of the  reason undisturbed by the emotions seems to be the ideal at which Plato  aims in his later dialogues. There is no mystic enthusiasm or rapturous  contemplation of ideas. Whether we attribute this change to the greater  feebleness of age, or to the development of the quarrel between philosophy  and poetry in Plato's own mind, or perhaps, in some degree, to a  carelessness about artistic effect, when he was absorbed in abstract  ideas, we can hardly be wrong in assuming, amid such a variety of  indications, derived from style as well as subject, that the Philebus  belongs to the later period of his life and authorship. But in this, as in  all the later writings of Plato, there are not wanting thoughts and  expressions in which he rises to his highest level.  
The plan is complicated, or rather, perhaps, the want of plan renders the  progress of the dialogue difficult to follow. A few leading ideas seem to  emerge: the relation of the one and many, the four original elements, the  kinds of pleasure, the kinds of knowledge, the scale of goods. These are  only partially connected with one another. The dialogue is not rightly  entitled 'Concerning pleasure' or 'Concerning good,' but should rather be  described as treating of the relations of pleasure and knowledge, after  they have been duly analyzed, to the good. (1) The question is asked,  whether pleasure or wisdom is the chief good, or some nature higher than  either; and if the latter, how pleasure and wisdom are related to this  higher good. (2) Before we can reply with exactness, we must know the  kinds of pleasure and the kinds of knowledge. (3) But still we may affirm  generally, that the combined life of pleasure and wisdom or knowledge has  more of the character of the good than either of them when isolated. (4)  to determine which of them partakes most of the higher nature, we must  know under which of the four unities or elements they respectively fall.  These are, first, the infinite; secondly, the finite; thirdly, the union  of the two; fourthly, the cause of the union. Pleasure is of the first,  wisdom or knowledge of the third class, while reason or mind is akin to  the fourth or highest.  
(5) Pleasures are of two kinds, the mixed and unmixed. Of mixed pleasures  there are three classes—(a) those in which both the pleasures and  pains are corporeal, as in eating and hunger; (b) those in which there is  a pain of the body and pleasure of the mind, as when you are hungry and  are looking forward to a feast; (c) those in which the pleasure and pain  are both mental. Of unmixed pleasures there are four kinds: those of  sight, hearing, smell, knowledge.  
(6) The sciences are likewise divided into two classes, theoretical and  productive: of the latter, one part is pure, the other impure. The pure  part consists of arithmetic, mensuration, and weighing. Arts like  carpentering, which have an exact measure, are to be regarded as higher  than music, which for the most part is mere guess-work. But there is also  a higher arithmetic, and a higher mensuration, which is exclusively  theoretical; and a dialectical science, which is higher still and the  truest and purest knowledge.  
(7) We are now able to determine the composition of the perfect life.  First, we admit the pure pleasures and the pure sciences; secondly, the  impure sciences, but not the impure pleasures. We have next to discover  what element of goodness is contained in this mixture. There are three  criteria of goodness—beauty, symmetry, truth. These are clearly more  akin to reason than to pleasure, and will enable us to fix the places of  both of them in the scale of good. First in the scale is measure; the  second place is assigned to symmetry; the third, to reason and wisdom; the  fourth, to knowledge and true opinion; the fifth, to pure pleasures; and  here the Muse says 'Enough.'  
'Bidding farewell to Philebus and Socrates,' we may now consider the  metaphysical conceptions which are presented to us. These are (I) the  paradox of unity and plurality; (II) the table of categories or elements;  (III) the kinds of pleasure; (IV) the kinds of knowledge; (V) the  conception of the good. We may then proceed to examine (VI) the relation  of the Philebus to the Republic, and to other dialogues.  
I. The paradox of the one and many originated in the restless dialectic of  Zeno, who sought to prove the absolute existence of the one by showing the  contradictions that are involved in admitting the existence of the many  (compare Parm.). Zeno illustrated the contradiction by well-known examples  taken from outward objects. But Socrates seems to intimate that the time  had arrived for discarding these hackneyed illustrations; such  difficulties had long been solved by common sense ('solvitur ambulando');  the fact of the co-existence of opposites was a sufficient answer to them.  He will leave them to Cynics and Eristics; the youth of Athens may  discourse of them to their parents. To no rational man could the  circumstance that the body is one, but has many members, be any longer a  stumbling-block.  
Plato's difficulty seems to begin in the region of ideas. He cannot  understand how an absolute unity, such as the Eleatic Being, can be broken  up into a number of individuals, or be in and out of them at once.  Philosophy had so deepened or intensified the nature of one or Being, by  the thoughts of successive generations, that the mind could no longer  imagine 'Being' as in a state of change or division. To say that the verb  of existence is the copula, or that unity is a mere unit, is to us easy;  but to the Greek in a particular stage of thought such an analysis  involved the same kind of difficulty as the conception of God existing  both in and out of the world would to ourselves. Nor was he assisted by  the analogy of sensible objects. The sphere of mind was dark and  mysterious to him; but instead of being illustrated by sense, the greatest  light appeared to be thrown on the nature of ideas when they were  contrasted with sense.  
Both here and in the Parmenides, where similar difficulties are raised,  Plato seems prepared to desert his ancient ground. He cannot tell the  relation in which abstract ideas stand to one another, and therefore he  transfers the one and many out of his transcendental world, and proceeds  to lay down practical rules for their application to different branches of  knowledge. As in the Republic he supposes the philosopher to proceed by  regular steps, until he arrives at the idea of good; as in the Sophist and  Politicus he insists that in dividing the whole into its parts we should  bisect in the middle in the hope of finding species; as in the Phaedrus  (see above) he would have 'no limb broken' of the organism of knowledge;—so  in the Philebus he urges the necessity of filling up all the intermediate  links which occur (compare Bacon's 'media axiomata') in the passage from  unity to infinity. With him the idea of science may be said to anticipate  science; at a time when the sciences were not yet divided, he wants to  impress upon us the importance of classification; neither neglecting the  many individuals, nor attempting to count them all, but finding the genera  and species under which they naturally fall. Here, then, and in the  parallel passages of the Phaedrus and of the Sophist, is found the germ of  the most fruitful notion of modern science.  
Plato describes with ludicrous exaggeration the influence exerted by the  one and many on the minds of young men in their first fervour of  metaphysical enthusiasm (compare Republic). But they are none the less an  everlasting quality of reason or reasoning which never grows old in us. At  first we have but a confused conception of them, analogous to the eyes  blinking at the light in the Republic. To this Plato opposes the  revelation from Heaven of the real relations of them, which some  Prometheus, who gave the true fire from heaven, is supposed to have  imparted to us. Plato is speaking of two things—(1) the crude notion  of the one and many, which powerfully affects the ordinary mind when first  beginning to think; (2) the same notion when cleared up by the help of  dialectic.  
To us the problem of the one and many has lost its chief interest and  perplexity. We readily acknowledge that a whole has many parts, that the  continuous is also the divisible, that in all objects of sense there is a  one and many, and that a like principle may be applied to analogy to  purely intellectual conceptions. If we attend to the meaning of the words,  we are compelled to admit that two contradictory statements are true. But  the antinomy is so familiar as to be scarcely observed by us. Our sense of  the contradiction, like Plato's, only begins in a higher sphere, when we  speak of necessity and free-will, of mind and body, of Three Persons and  One Substance, and the like. The world of knowledge is always dividing  more and more; every truth is at first the enemy of every other truth. Yet  without this division there can be no truth; nor any complete truth  without the reunion of the parts into a whole. And hence the coexistence  of opposites in the unity of the idea is regarded by Hegel as the supreme  principle of philosophy; and the law of contradiction, which is affirmed  by logicians to be an ultimate principle of the human mind, is displaced  by another law, which asserts the coexistence of contradictories as  imperfect and divided elements of the truth. Without entering further into  the depths of Hegelianism, we may remark that this and all similar  attempts to reconcile antinomies have their origin in the old Platonic  problem of the 'One and Many.'  
II. 1. The first of Plato's categories or elements is the infinite. This  is the negative of measure or limit; the unthinkable, the unknowable; of  which nothing can be affirmed; the mixture or chaos which preceded  distinct kinds in the creation of the world; the first vague impression of  sense; the more or less which refuses to be reduced to rule, having  certain affinities with evil, with pleasure, with ignorance, and which in  the scale of being is farthest removed from the beautiful and good. To a  Greek of the age of Plato, the idea of an infinite mind would have been an  absurdity. He would have insisted that 'the good is of the nature of the  finite,' and that the infinite is a mere negative, which is on the level  of sensation, and not of thought. He was aware that there was a  distinction between the infinitely great and the infinitely small, but he  would have equally denied the claim of either to true existence. Of that  positive infinity, or infinite reality, which we attribute to God, he had  no conception.  
The Greek conception of the infinite would be more truly described, in our  way of speaking, as the indefinite. To us, the notion of infinity is  subsequent rather than prior to the finite, expressing not absolute  vacancy or negation, but only the removal of limit or restraint, which we  suppose to exist not before but after we have already set bounds to  thought and matter, and divided them after their kinds. From different  points of view, either the finite or infinite may be looked upon  respectively both as positive and negative (compare 'Omnis determinatio  est negatio')' and the conception of the one determines that of the other.  The Greeks and the moderns seem to be nearly at the opposite poles in  their manner of regarding them. And both are surprised when they make the  discovery, as Plato has done in the Sophist, how large an element negation  forms in the framework of their thoughts.  
2, 3. The finite element which mingles with and regulates the infinite is  best expressed to us by the word 'law.' It is that which measures all  things and assigns to them their limit; which preserves them in their  natural state, and brings them within the sphere of human cognition. This  is described by the terms harmony, health, order, perfection, and the  like. All things, in as far as they are good, even pleasures, which are  for the most part indefinite, partake of this element. We should be wrong  in attributing to Plato the conception of laws of nature derived from  observation and experiment. And yet he has as intense a conviction as any  modern philosopher that nature does not proceed by chance. But observing  that the wonderful construction of number and figure, which he had within  himself, and which seemed to be prior to himself, explained a part of the  phenomena of the external world, he extended their principles to the  whole, finding in them the true type both of human life and of the order  of nature.  
Two other points may be noticed respecting the third class. First, that  Plato seems to be unconscious of any interval or chasm which separates the  finite from the infinite. The one is in various ways and degrees working  in the other. Hence he has implicitly answered the difficulty with which  he started, of how the one could remain one and yet be divided among many  individuals, or 'how ideas could be in and out of themselves,' and the  like. Secondly, that in this mixed class we find the idea of beauty. Good,  when exhibited under the aspect of measure or symmetry, becomes beauty.  And if we translate his language into corresponding modern terms, we shall  not be far wrong in saying that here, as well as in the Republic, Plato  conceives beauty under the idea of proportion.  
4. Last and highest in the list of principles or elements is the cause of  the union of the finite and infinite, to which Plato ascribes the order of  the world. Reasoning from man to the universe, he argues that as there is  a mind in the one, there must be a mind in the other, which he identifies  with the royal mind of Zeus. This is the first cause of which 'our  ancestors spoke,' as he says, appealing to tradition, in the Philebus as  well as in the Timaeus. The 'one and many' is also supposed to have been  revealed by tradition. For the mythical element has not altogether  disappeared.  
Some characteristic differences may here be noted, which distinguish the  ancient from the modern mode of conceiving God.  
a. To Plato, the idea of God or mind is both personal and impersonal. Nor  in ascribing, as appears to us, both these attributes to him, and in  speaking of God both in the masculine and neuter gender, did he seem to  himself inconsistent. For the difference between the personal and  impersonal was not marked to him as to ourselves. We make a fundamental  distinction between a thing and a person, while to Plato, by the help of  various intermediate abstractions, such as end, good, cause, they appear  almost to meet in one, or to be two aspects of the same. Hence, without  any reconciliation or even remark, in the Republic he speaks at one time  of God or Gods, and at another time of the Good. So in the Phaedrus he  seems to pass unconsciously from the concrete to the abstract conception  of the Ideas in the same dialogue. Nor in the Philebus is he careful to  show in what relation the idea of the divine mind stands to the supreme  principle of measure.  
b. Again, to us there is a strongly-marked distinction between a first  cause and a final cause. And we should commonly identify a first cause  with God, and the final cause with the world, which is His work. But  Plato, though not a Pantheist, and very far from confounding God with the  world, tends to identify the first with the final cause. The cause of the  union of the finite and infinite might be described as a higher law; the  final measure which is the highest expression of the good may also be  described as the supreme law. Both these conceptions are realized chiefly  by the help of the material world; and therefore when we pass into the  sphere of ideas can hardly be distinguished.  
The four principles are required for the determination of the relative  places of pleasure and wisdom. Plato has been saying that we should  proceed by regular steps from the one to the many. Accordingly, before  assigning the precedence either to good or pleasure, he must first find  out and arrange in order the general principles of things. Mind is  ascertained to be akin to the nature of the cause, while pleasure is found  in the infinite or indefinite class. We may now proceed to divide pleasure  and knowledge after their kinds.  
III. 1. Plato speaks of pleasure as indefinite, as relative, as a  generation, and in all these points of view as in a category distinct from  good. For again we must repeat, that to the Greek 'the good is of the  nature of the finite,' and, like virtue, either is, or is nearly allied  to, knowledge. The modern philosopher would remark that the indefinite is  equally real with the definite. Health and mental qualities are in the  concrete undefined; they are nevertheless real goods, and Plato rightly  regards them as falling under the finite class. Again, we are able to  define objects or ideas, not in so far as they are in the mind, but in so  far as they are manifested externally, and can therefore be reduced to  rule and measure. And if we adopt the test of definiteness, the pleasures  of the body are more capable of being defined than any other pleasures. As  in art and knowledge generally, we proceed from without inwards, beginning  with facts of sense, and passing to the more ideal conceptions of mental  pleasure, happiness, and the like.  
2. Pleasure is depreciated as relative, while good is exalted as absolute.  But this distinction seems to arise from an unfair mode of regarding them;  the abstract idea of the one is compared with the concrete experience of  the other. For all pleasure and all knowledge may be viewed either  abstracted from the mind, or in relation to the mind (compare Aristot.  Nic. Ethics). The first is an idea only, which may be conceived as  absolute and unchangeable, and then the abstract idea of pleasure will be  equally unchangeable with that of knowledge. But when we come to view  either as phenomena of consciousness, the same defects are for the most  part incident to both of them. Our hold upon them is equally transient and  uncertain; the mind cannot be always in a state of intellectual tension,  any more than capable of feeling pleasure always. The knowledge which is  at one time clear and distinct, at another seems to fade away, just as the  pleasure of health after sickness, or of eating after hunger, soon passes  into a neutral state of unconsciousness and indifference. Change and  alternation are necessary for the mind as well as for the body; and in  this is to be acknowledged, not an element of evil, but rather a law of  nature. The chief difference between subjective pleasure and subjective  knowledge in respect of permanence is that the latter, when our feeble  faculties are able to grasp it, still conveys to us an idea of  unchangeableness which cannot be got rid of.  
3. In the language of ancient philosophy, the relative character of  pleasure is described as becoming or generation. This is relative to Being  or Essence, and from one point of view may be regarded as the Heraclitean  flux in contrast with the Eleatic Being; from another, as the transient  enjoyment of eating and drinking compared with the supposed permanence of  intellectual pleasures. But to us the distinction is unmeaning, and  belongs to a stage of philosophy which has passed away. Plato himself  seems to have suspected that the continuance or life of things is quite as  much to be attributed to a principle of rest as of motion (compare Charm.  Cratyl.). A later view of pleasure is found in Aristotle, who agrees with  Plato in many points, e.g. in his view of pleasure as a restoration to  nature, in his distinction between bodily and mental, between necessary  and non-necessary pleasures. But he is also in advance of Plato; for he  affirms that pleasure is not in the body at all; and hence not even the  bodily pleasures are to be spoken of as generations, but only as  accompanied by generation (Nic. Eth.).  
4. Plato attempts to identify vicious pleasures with some form of error,  and insists that the term false may be applied to them: in this he appears  to be carrying out in a confused manner the Socratic doctrine, that virtue  is knowledge, vice ignorance. He will allow of no distinction between the  pleasures and the erroneous opinions on which they are founded, whether  arising out of the illusion of distance or not. But to this we naturally  reply with Protarchus, that the pleasure is what it is, although the  calculation may be false, or the after-effects painful. It is difficult to  acquit Plato, to use his own language, of being a 'tyro in dialectics,'  when he overlooks such a distinction. Yet, on the other hand, we are  hardly fair judges of confusions of thought in those who view things  differently from ourselves.  
5. There appears also to be an incorrectness in the notion which occurs  both here and in the Gorgias, of the simultaneousness of merely bodily  pleasures and pains. We may, perhaps, admit, though even this is not free  from doubt, that the feeling of pleasureable hope or recollection is, or  rather may be, simultaneous with acute bodily suffering. But there is no  such coexistence of the pain of thirst with the pleasures of drinking;  they are not really simultaneous, for the one expels the other. Nor does  Plato seem to have considered that the bodily pleasures, except in certain  extreme cases, are unattended with pain. Few philosophers will deny that a  degree of pleasure attends eating and drinking; and yet surely we might as  well speak of the pains of digestion which follow, as of the pains of  hunger and thirst which precede them. Plato's conception is derived partly  from the extreme case of a man suffering pain from hunger or thirst,  partly from the image of a full and empty vessel. But the truth is rather,  that while the gratification of our bodily desires constantly affords some  degree of pleasure, the antecedent pains are scarcely perceived by us,  being almost done away with by use and regularity.  
6. The desire to classify pleasures as accompanied or not accompanied by  antecedent pains, has led Plato to place under one head the pleasures of  smell and sight, as well as those derived from sounds of music and from  knowledge. He would have done better to make a separate class of the  pleasures of smell, having no association of mind, or perhaps to have  divided them into natural and artificial. The pleasures of sight and sound  might then have been regarded as being the expression of ideas. But this  higher and truer point of view never appears to have occurred to Plato.  Nor has he any distinction between the fine arts and the mechanical; and,  neither here nor anywhere, an adequate conception of the beautiful in  external things.  
7. Plato agrees partially with certain 'surly or fastidious' philosophers,  as he terms them, who defined pleasure to be the absence of pain. They are  also described as eminent in physics. There is unfortunately no school of  Greek philosophy known to us which combined these two characteristics.  Antisthenes, who was an enemy of pleasure, was not a physical philosopher;  the atomists, who were physical philosophers, were not enemies of  pleasure. Yet such a combination of opinions is far from being impossible.  Plato's omission to mention them by name has created the same uncertainty  respecting them which also occurs respecting the 'friends of the ideas'  and the 'materialists' in the Sophist.  
On the whole, this discussion is one of the least satisfactory in the  dialogues of Plato. While the ethical nature of pleasure is scarcely  considered, and the merely physical phenomenon imperfectly analysed, too  much weight is given to ideas of measure and number, as the sole principle  of good. The comparison of pleasure and knowledge is really a comparison  of two elements, which have no common measure, and which cannot be  excluded from each other. Feeling is not opposed to knowledge, and in all  consciousness there is an element of both. The most abstract kinds of  knowledge are inseparable from some pleasure or pain, which accompanies  the acquisition or possession of them: the student is liable to grow weary  of them, and soon discovers that continuous mental energy is not granted  to men. The most sensual pleasure, on the other hand, is inseparable from  the consciousness of pleasure; no man can be happy who, to borrow Plato's  illustration, is leading the life of an oyster. Hence (by his own  confession) the main thesis is not worth determining; the real interest  lies in the incidental discussion. We can no more separate pleasure from  knowledge in the Philebus than we can separate justice from happiness in  the Republic.  
IV. An interesting account is given in the Philebus of the rank and order  of the sciences or arts, which agrees generally with the scheme of  knowledge in the Sixth Book of the Republic. The chief difference is, that  the position of the arts is more exactly defined. They are divided into an  empirical part and a scientific part, of which the first is mere  guess-work, the second is determined by rule and measure. Of the more  empirical arts, music is given as an example; this, although affirmed to  be necessary to human life, is depreciated. Music is regarded from a point  of view entirely opposite to that of the Republic, not as a sublime  science, coordinate with astronomy, but as full of doubt and conjecture.  According to the standard of accuracy which is here adopted, it is rightly  placed lower in the scale than carpentering, because the latter is more  capable of being reduced to measure.  
The theoretical element of the arts may also become a purely abstract  science, when separated from matter, and is then said to be pure and  unmixed. The distinction which Plato here makes seems to be the same as  that between pure and applied mathematics, and may be expressed in the  modern formula—science is art theoretical, art is science practical.  In the reason which he gives for the superiority of the pure science of  number over the mixed or applied, we can only agree with him in part. He  says that the numbers which the philosopher employs are always the same,  whereas the numbers which are used in practice represent different sizes  or quantities. He does not see that this power of expressing different  quantities by the same symbol is the characteristic and not the defect of  numbers, and is due to their abstract nature;—although we admit of  course what Plato seems to feel in his distinctions between pure and  impure knowledge, that the imperfection of matter enters into the  applications of them.  
Above the other sciences, as in the Republic, towers dialectic, which is  the science of eternal Being, apprehended by the purest mind and reason.  The lower sciences, including the mathematical, are akin to opinion rather  than to reason, and are placed together in the fourth class of goods. The  relation in which they stand to dialectic is obscure in the Republic, and  is not cleared up in the Philebus.  
V. Thus far we have only attained to the vestibule or ante-chamber of the  good; for there is a good exceeding knowledge, exceeding essence, which,  like Glaucon in the Republic, we find a difficulty in apprehending. This  good is now to be exhibited to us under various aspects and gradations.  The relative dignity of pleasure and knowledge has been determined; but  they have not yet received their exact position in the scale of goods.  Some difficulties occur to us in the enumeration: First, how are we to  distinguish the first from the second class of goods, or the second from  the third? Secondly, why is there no mention of the supreme mind? Thirdly,  the nature of the fourth class. Fourthly, the meaning of the allusion to a  sixth class, which is not further investigated.  
(I) Plato seems to proceed in his table of goods, from the more abstract  to the less abstract; from the subjective to the objective; until at the  lower end of the scale we fairly descend into the region of human action  and feeling. To him, the greater the abstraction the greater the truth,  and he is always tending to see abstractions within abstractions; which,  like the ideas in the Parmenides, are always appearing one behind another.  Hence we find a difficulty in following him into the sphere of thought  which he is seeking to attain. First in his scale of goods he places  measure, in which he finds the eternal nature: this would be more  naturally expressed in modern language as eternal law, and seems to be  akin both to the finite and to the mind or cause, which were two of the  elements in the former table. Like the supreme nature in the Timaeus, like  the ideal beauty in the Symposium or the Phaedrus, or like the ideal good  in the Republic, this is the absolute and unapproachable being. But this  being is manifested in symmetry and beauty everywhere, in the order of  nature and of mind, in the relations of men to one another. For the word  'measure' he now substitutes the word 'symmetry,' as if intending to  express measure conceived as relation. He then proceeds to regard the good  no longer in an objective form, but as the human reason seeking to attain  truth by the aid of dialectic; such at least we naturally infer to be his  meaning, when we consider that both here and in the Republic the sphere of  nous or mind is assigned to dialectic. (2) It is remarkable (see above)  that this personal conception of mind is confined to the human mind, and  not extended to the divine. (3) If we may be allowed to interpret one  dialogue of Plato by another, the sciences of figure and number are  probably classed with the arts and true opinions, because they proceed  from hypotheses (compare Republic). (4) The sixth class, if a sixth class  is to be added, is playfully set aside by a quotation from Orpheus: Plato  means to say that a sixth class, if there be such a class, is not worth  considering, because pleasure, having only gained the fifth place in the  scale of goods, is already out of the running.  
VI. We may now endeavour to ascertain the relation of the Philebus to the  other dialogues. Here Plato shows the same indifference to his own  doctrine of Ideas which he has already manifested in the Parmenides and  the Sophist. The principle of the one and many of which he here speaks, is  illustrated by examples in the Sophist and Statesman. Notwithstanding the  differences of style, many resemblances may be noticed between the  Philebus and Gorgias. The theory of the simultaneousness of pleasure and  pain is common to both of them (Phil. Gorg.); there is also a common  tendency in them to take up arms against pleasure, although the view of  the Philebus, which is probably the later of the two dialogues, is the  more moderate. There seems to be an allusion to the passage in the  Gorgias, in which Socrates dilates on the pleasures of itching and  scratching. Nor is there any real discrepancy in the manner in which  Gorgias and his art are spoken of in the two dialogues. For Socrates is  far from implying that the art of rhetoric has a real sphere of practical  usefulness: he only means that the refutation of the claims of Gorgias is  not necessary for his present purpose. He is saying in effect: 'Admit, if  you please, that rhetoric is the greatest and usefullest of sciences:—this  does not prove that dialectic is not the purest and most exact.' From the  Sophist and Statesman we know that his hostility towards the sophists and  rhetoricians was not mitigated in later life; although both in the  Statesman and Laws he admits of a higher use of rhetoric.  
Reasons have been already given for assigning a late date to the Philebus.  That the date is probably later than that of the Republic, may be further  argued on the following grounds:—1. The general resemblance to the  later dialogues and to the Laws: 2. The more complete account of the  nature of good and pleasure: 3. The distinction between perception,  memory, recollection, and opinion which indicates a great progress in  psychology; also between understanding and imagination, which is described  under the figure of the scribe and the painter. A superficial notion may  arise that Plato probably wrote shorter dialogues, such as the Philebus,  the Sophist, and the Statesman, as studies or preparations for longer  ones. This view may be natural; but on further reflection is seen to be  fallacious, because these three dialogues are found to make an advance  upon the metaphysical conceptions of the Republic. And we can more easily  suppose that Plato composed shorter writings after longer ones, than  suppose that he lost hold of further points of view which he had once  attained.  
It is more easy to find traces of the Pythagoreans, Eleatics, Megarians,  Cynics, Cyrenaics and of the ideas of Anaxagoras, in the Philebus, than to  say how much is due to each of them. Had we fuller records of those old  philosophers, we should probably find Plato in the midst of the fray  attempting to combine Eleatic and Pythagorean doctrines, and seeking to  find a truth beyond either Being or number; setting up his own concrete  conception of good against the abstract practical good of the Cynics, or  the abstract intellectual good of the Megarians, and his own idea of  classification against the denial of plurality in unity which is also  attributed to them; warring against the Eristics as destructive of truth,  as he had formerly fought against the Sophists; taking up a middle  position between the Cynics and Cyrenaics in his doctrine of pleasure;  asserting with more consistency than Anaxagoras the existence of an  intelligent mind and cause. Of the Heracliteans, whom he is said by  Aristotle to have cultivated in his youth, he speaks in the Philebus, as  in the Theaetetus and Cratylus, with irony and contempt. But we have not  the knowledge which would enable us to pursue further the line of  reflection here indicated; nor can we expect to find perfect clearness or  order in the first efforts of mankind to understand the working of their  own minds. The ideas which they are attempting to analyse, they are also  in process of creating; the abstract universals of which they are seeking  to adjust the relations have been already excluded by them from the  category of relation.  
...  
The Philebus, like the Cratylus, is supposed to be the continuation of a  previous discussion. An argument respecting the comparative claims of  pleasure and wisdom to rank as the chief good has been already carried on  between Philebus and Socrates. The argument is now transferred to  Protarchus, the son of Callias, a noble Athenian youth, sprung from a  family which had spent 'a world of money' on the Sophists (compare Apol.;  Crat.; Protag.). Philebus, who appears to be the teacher, or elder friend,  and perhaps the lover, of Protarchus, takes no further part in the  discussion beyond asserting in the strongest manner his adherence, under  all circumstances, to the cause of pleasure.  
Socrates suggests that they shall have a first and second palm of victory.  For there may be a good higher than either pleasure or wisdom, and then  neither of them will gain the first prize, but whichever of the two is  more akin to this higher good will have a right to the second. They agree,  and Socrates opens the game by enlarging on the diversity and opposition  which exists among pleasures. For there are pleasures of all kinds, good  and bad, wise and foolish—pleasures of the temperate as well as of  the intemperate. Protarchus replies that although pleasures may be opposed  in so far as they spring from opposite sources, nevertheless as pleasures  they are alike. Yes, retorts Socrates, pleasure is like pleasure, as  figure is like figure and colour like colour; yet we all know that there  is great variety among figures and colours. Protarchus does not see the  drift of this remark; and Socrates proceeds to ask how he can have a right  to attribute a new predicate (i.e. 'good') to pleasures in general, when  he cannot deny that they are different? What common property in all of  them does he mean to indicate by the term 'good'? If he continues to  assert that there is some trivial sense in which pleasure is one, Socrates  may retort by saying that knowledge is one, but the result will be that  such merely verbal and trivial conceptions, whether of knowledge or  pleasure, will spoil the discussion, and will prove the incapacity of the  two disputants. In order to avoid this danger, he proposes that they shall  beat a retreat, and, before they proceed, come to an understanding about  the 'high argument' of the one and the many.  
Protarchus agrees to the proposal, but he is under the impression that  Socrates means to discuss the common question—how a sensible object  can be one, and yet have opposite attributes, such as 'great' and 'small,'  'light' and 'heavy,' or how there can be many members in one body, and the  like wonders. Socrates has long ceased to see any wonder in these  phenomena; his difficulties begin with the application of number to  abstract unities (e.g.'man,' 'good') and with the attempt to divide them.  For have these unities of idea any real existence? How, if imperishable,  can they enter into the world of generation? How, as units, can they be  divided and dispersed among different objects? Or do they exist in their  entirety in each object? These difficulties are but imperfectly answered  by Socrates in what follows.  
We speak of a one and many, which is ever flowing in and out of all  things, concerning which a young man often runs wild in his first  metaphysical enthusiasm, talking about analysis and synthesis to his  father and mother and the neighbours, hardly sparing even his dog. This  'one in many' is a revelation of the order of the world, which some  Prometheus first made known to our ancestors; and they, who were better  men and nearer the gods than we are, have handed it down to us. To know  how to proceed by regular steps from one to many, and from many to one, is  just what makes the difference between eristic and dialectic. And the  right way of proceeding is to look for one idea or class in all things,  and when you have found one to look for more than one, and for all that  there are, and when you have found them all and regularly divided a  particular field of knowledge into classes, you may leave the further  consideration of individuals. But you must not pass at once either from  unity to infinity, or from infinity to unity. In music, for example, you  may begin with the most general notion, but this alone will not make you a  musician: you must know also the number and nature of the intervals, and  the systems which are framed out of them, and the rhythms of the dance  which correspond to them. And when you have a similar knowledge of any  other subject, you may be said to know that subject. In speech again there  are infinite varieties of sound, and some one who was a wise man, or more  than man, comprehended them all in the classes of mutes, vowels, and  semivowels, and gave to each of them a name, and assigned them to the art  of grammar.  
'But whither, Socrates, are you going? And what has this to do with the  comparative eligibility of pleasure and wisdom:' Socrates replies, that  before we can adjust their respective claims, we want to know the number  and kinds of both of them. What are they? He is requested to answer the  question himself. That he will, if he may be allowed to make one or two  preliminary remarks. In the first place he has a dreamy recollection of  hearing that neither pleasure nor knowledge is the highest good, for the  good should be perfect and sufficient. But is the life of pleasure perfect  and sufficient, when deprived of memory, consciousness, anticipation? Is  not this the life of an oyster? Or is the life of mind sufficient, if  devoid of any particle of pleasure? Must not the union of the two be  higher and more eligible than either separately? And is not the element  which makes this mixed life eligible more akin to mind than to pleasure?  Thus pleasure is rejected and mind is rejected. And yet there may be a  life of mind, not human but divine, which conquers still.  
But, if we are to pursue this argument further, we shall require some new  weapons; and by this, I mean a new classification of existence. (1) There  is a finite element of existence, and (2) an infinite, and (3) the union  of the two, and (4) the cause of the union. More may be added if they are  wanted, but at present we can do without them. And first of the infinite  or indefinite:—That is the class which is denoted by the terms more  or less, and is always in a state of comparison. All words or ideas to  which the words 'gently,' 'extremely,' and other comparative expressions  are applied, fall under this class. The infinite would be no longer  infinite, if limited or reduced to measure by number and quantity. The  opposite class is the limited or finite, and includes all things which  have number and quantity. And there is a third class of generation into  essence by the union of the finite and infinite, in which the finite gives  law to the infinite;—under this are comprehended health, strength,  temperate seasons, harmony, beauty, and the like. The goddess of beauty  saw the universal wantonness of all things, and gave law and order to be  the salvation of the soul. But no effect can be generated without a cause,  and therefore there must be a fourth class, which is the cause of  generation; for the cause or agent is not the same as the patient or  effect.  
And now, having obtained our classes, we may determine in which our  conqueror life is to be placed: Clearly in the third or mixed class, in  which the finite gives law to the infinite. And in which is pleasure to  find a place? As clearly in the infinite or indefinite, which alone, as  Protarchus thinks (who seems to confuse the infinite with the  superlative), gives to pleasure the character of the absolute good. Yes,  retorts Socrates, and also to pain the character of absolute evil. And  therefore the infinite cannot be that which imparts to pleasure the nature  of the good. But where shall we place mind? That is a very serious and  awful question, which may be prefaced by another. Is mind or chance the  lord of the universe? All philosophers will say the first, and yet,  perhaps, they may be only magnifying themselves. And for this reason I  should like to consider the matter a little more deeply, even though some  lovers of disorder in the world should ridicule my attempt.  
Now the elements earth, air, fire, water, exist in us, and they exist in  the cosmos; but they are purer and fairer in the cosmos than they are in  us, and they come to us from thence. And as we have a soul as well as a  body, in like manner the elements of the finite, the infinite, the union  of the two, and the cause, are found to exist in us. And if they, like the  elements, exist in us, and the three first exist in the world, must not  the fourth or cause which is the noblest of them, exist in the world? And  this cause is wisdom or mind, the royal mind of Zeus, who is the king of  all, as there are other gods who have other noble attributes. Observe how  well this agrees with the testimony of men of old, who affirmed mind to be  the ruler of the universe. And remember that mind belongs to the class  which we term the cause, and pleasure to the infinite or indefinite class.  We will examine the place and origin of both.  
What is the origin of pleasure? Her natural seat is the mixed class, in  which health and harmony were placed. Pain is the violation, and pleasure  the restoration of limit. There is a natural union of finite and infinite,  which in hunger, thirst, heat, cold, is impaired—this is painful,  but the return to nature, in which the elements are restored to their  normal proportions, is pleasant. Here is our first class of pleasures. And  another class of pleasures and pains are hopes and fears; these are in the  mind only. And inasmuch as the pleasures are unalloyed by pains and the  pains by pleasures, the examination of them may show us whether all  pleasure is to be desired, or whether this entire desirableness is not  rather the attribute of another class. But if pleasures and pains consist  in the violation and restoration of limit, may there not be a neutral  state, in which there is neither dissolution nor restoration? That is a  further question, and admitting, as we must, the possibility of such a  state, there seems to be no reason why the life of wisdom should not exist  in this neutral state, which is, moreover, the state of the gods, who  cannot, without indecency, be supposed to feel either joy or sorrow.  
The second class of pleasures involves memory. There are affections which  are extinguished before they reach the soul, and of these there is no  consciousness, and therefore no memory. And there are affections which the  body and soul feel together, and this feeling is termed consciousness. And  memory is the preservation of consciousness, and reminiscence is the  recovery of consciousness. Now the memory of pleasure, when a man is in  pain, is the memory of the opposite of his actual bodily state, and is  therefore not in the body, but in the mind. And there may be an  intermediate state, in which a person is balanced between pleasure and  pain; in his body there is want which is a cause of pain, but in his mind  a sure hope of replenishment, which is pleasant. (But if the hope be  converted into despair, he has two pains and not a balance of pain and  pleasure.) Another question is raised: May not pleasures, like opinions,  be true and false? In the sense of being real, both must be admitted to be  true: nor can we deny that to both of them qualities may be attributed;  for pleasures as well as opinions may be described as good or bad. And  though we do not all of us allow that there are true and false pleasures,  we all acknowledge that there are some pleasures associated with right  opinion, and others with falsehood and ignorance. Let us endeavour to  analyze the nature of this association.  
Opinion is based on perception, which may be correct or mistaken. You may  see a figure at a distance, and say first of all, 'This is a man,' and  then say, 'No, this is an image made by the shepherds.' And you may affirm  this in a proposition to your companion, or make the remark mentally to  yourself. Whether the words are actually spoken or not, on such occasions  there is a scribe within who registers them, and a painter who paints the  images of the things which the scribe has written down in the soul,—at  least that is my own notion of the process; and the words and images which  are inscribed by them may be either true or false; and they may represent  either past, present, or future. And, representing the future, they must  also represent the pleasures and pains of anticipation—the visions  of gold and other fancies which are never wanting in the mind of man. Now  these hopes, as they are termed, are propositions, which are sometimes  true, and sometimes false; for the good, who are the friends of the gods,  see true pictures of the future, and the bad false ones. And as there may  be opinion about things which are not, were not, and will not be, which is  opinion still, so there may be pleasure about things which are not, were  not, and will not be, which is pleasure still,—that is to say, false  pleasure; and only when false, can pleasure, like opinion, be vicious.  Against this conclusion Protarchus reclaims.  
Leaving his denial for the present, Socrates proceeds to show that some  pleasures are false from another point of view. In desire, as we admitted,  the body is divided from the soul, and hence pleasures and pains are often  simultaneous. And we further admitted that both of them belonged to the  infinite class. How, then, can we compare them? Are we not liable, or  rather certain, as in the case of sight, to be deceived by distance and  relation? In this case the pleasures and pains are not false because based  upon false opinion, but are themselves false. And there is another  illusion: pain has often been said by us to arise out of the derangement—pleasure  out of the restoration—of our nature. But in passing from one to the  other, do we not experience neutral states, which although they appear  pleasureable or painful are really neither? For even if we admit, with the  wise man whom Protarchus loves (and only a wise man could have ever  entertained such a notion), that all things are in a perpetual flux, still  these changes are often unconscious, and devoid either of pleasure or  pain. We assume, then, that there are three states—pleasureable,  painful, neutral; we may embellish a little by calling them gold, silver,  and that which is neither.  
But there are certain natural philosophers who will not admit a third  state. Their instinctive dislike to pleasure leads them to affirm that  pleasure is only the absence of pain. They are noble fellows, and,  although we do not agree with them, we may use them as diviners who will  indicate to us the right track. They will say, that the nature of anything  is best known from the examination of extreme cases, e.g. the nature of  hardness from the examination of the hardest things; and that the nature  of pleasure will be best understood from an examination of the most  intense pleasures. Now these are the pleasures of the body, not of the  mind; the pleasures of disease and not of health, the pleasures of the  intemperate and not of the temperate. I am speaking, not of the frequency  or continuance, but only of the intensity of such pleasures, and this is  given them by contrast with the pain or sickness of body which precedes  them. Their morbid nature is illustrated by the lesser instances of  itching and scratching, respecting which I swear that I cannot tell  whether they are a pleasure or a pain. (1) Some of these arise out of a  transition from one state of the body to another, as from cold to hot; (2)  others are caused by the contrast of an internal pain and an external  pleasure in the body: sometimes the feeling of pain predominates, as in  itching and tingling, when they are relieved by scratching; sometimes the  feeling of pleasure: or the pleasure which they give may be quite  overpowering, and is then accompanied by all sorts of unutterable feelings  which have a death of delights in them. But there are also mixed pleasures  which are in the mind only. For are not love and sorrow as well as anger  'sweeter than honey,' and also full of pain? Is there not a mixture of  feelings in the spectator of tragedy? and of comedy also? 'I do not  understand that last.' Well, then, with the view of lighting up the  obscurity of these mixed feelings, let me ask whether envy is painful.  'Yes.' And yet the envious man finds something pleasing in the misfortunes  of others? 'True.' And ignorance is a misfortune? 'Certainly.' And one  form of ignorance is self-conceit—a man may fancy himself richer,  fairer, better, wiser than he is? 'Yes.' And he who thus deceives himself  may be strong or weak? 'He may.' And if he is strong we fear him, and if  he is weak we laugh at him, which is a pleasure, and yet we envy him,  which is a pain? These mixed feelings are the rationale of tragedy and  comedy, and equally the rationale of the greater drama of human life.  (There appears to be some confusion in this passage. There is no  difficulty in seeing that in comedy, as in tragedy, the spectator may view  the performance with mixed feelings of pain as well as of pleasure; nor is  there any difficulty in understanding that envy is a mixed feeling, which  rejoices not without pain at the misfortunes of others, and laughs at  their ignorance of themselves. But Plato seems to think further that he  has explained the feeling of the spectator in comedy sufficiently by a  theory which only applies to comedy in so far as in comedy we laugh at the  conceit or weakness of others. He has certainly given a very partial  explanation of the ridiculous.) Having shown how sorrow, anger, envy are  feelings of a mixed nature, I will reserve the consideration of the  remainder for another occasion.  
Next follow the unmixed pleasures; which, unlike the philosophers of whom  I was speaking, I believe to be real. These unmixed pleasures are: (1) The  pleasures derived from beauty of form, colour, sound, smell, which are  absolutely pure; and in general those which are unalloyed with pain: (2)  The pleasures derived from the acquisition of knowledge, which in  themselves are pure, but may be attended by an accidental pain of  forgetting; this, however, arises from a subsequent act of reflection, of  which we need take no account. At the same time, we admit that the latter  pleasures are the property of a very few. To these pure and unmixed  pleasures we ascribe measure, whereas all others belong to the class of  the infinite, and are liable to every species of excess. And here several  questions arise for consideration:—What is the meaning of pure and  impure, of moderate and immoderate? We may answer the question by an  illustration: Purity of white paint consists in the clearness or quality  of the white, and this is distinct from the quantity or amount of white  paint; a little pure white is fairer than a great deal which is impure.  But there is another question:—Pleasure is affirmed by ingenious  philosophers to be a generation; they say that there are two natures—one  self-existent, the other dependent; the one noble and majestic, the other  failing in both these qualities. 'I do not understand.' There are lovers  and there are loves. 'Yes, I know, but what is the application?' The  argument is in play, and desires to intimate that there are relatives and  there are absolutes, and that the relative is for the sake of the  absolute; and generation is for the sake of essence. Under relatives I  class all things done with a view to generation; and essence is of the  class of good. But if essence is of the class of good, generation must be  of some other class; and our friends, who affirm that pleasure is a  generation, would laugh at the notion that pleasure is a good; and at that  other notion, that pleasure is produced by generation, which is only the  alternative of destruction. Who would prefer such an alternation to the  equable life of pure thought? Here is one absurdity, and not the only one,  to which the friends of pleasure are reduced. For is there not also an  absurdity in affirming that good is of the soul only; or in declaring that  the best of men, if he be in pain, is bad?  
And now, from the consideration of pleasure, we pass to that of knowledge.  Let us reflect that there are two kinds of knowledge—the one  creative or productive, and the other educational and philosophical. Of  the creative arts, there is one part purer or more akin to knowledge than  the other. There is an element of guess-work and an element of number and  measure in them. In music, for example, especially in flute-playing, the  conjectural element prevails; while in carpentering there is more  application of rule and measure. Of the creative arts, then, we may make  two classes—the less exact and the more exact. And the exacter part  of all of them is really arithmetic and mensuration. But arithmetic and  mensuration again may be subdivided with reference either to their use in  the concrete, or to their nature in the abstract—as they are  regarded popularly in building and binding, or theoretically by  philosophers. And, borrowing the analogy of pleasure, we may say that the  philosophical use of them is purer than the other. Thus we have two arts  of arithmetic, and two of mensuration. And truest of all in the estimation  of every rational man is dialectic, or the science of being, which will  forget and disown us, if we forget and disown her.  
'But, Socrates, I have heard Gorgias say that rhetoric is the greatest and  usefullest of arts; and I should not like to quarrel either with him or  you.' Neither is there any inconsistency, Protarchus, with his statement  in what I am now saying; for I am not maintaining that dialectic is the  greatest or usefullest, but only that she is the truest of arts; my remark  is not quantitative but qualitative, and refers not to the advantage or  repetition of either, but to the degree of truth which they attain—here  Gorgias will not care to compete; this is what we affirm to be possessed  in the highest degree by dialectic. And do not let us appeal to Gorgias or  Philebus or Socrates, but ask, on behalf of the argument, what are the  highest truths which the soul has the power of attaining. And is not this  the science which has a firmer grasp of them than any other? For the arts  generally are only occupied with matters of opinion, and with the  production and action and passion of this sensible world. But the highest  truth is that which is eternal and unchangeable. And reason and wisdom are  concerned with the eternal; and these are the very claimants, if not for  the first, at least for the second place, whom I propose as rivals to  pleasure.  
And now, having the materials, we may proceed to mix them—first  recapitulating the question at issue.  
Philebus affirmed pleasure to be the good, and assumed them to be one  nature; I affirmed that they were two natures, and declared that knowledge  was more akin to the good than pleasure. I said that the two together were  more eligible than either taken singly; and to this we adhere. Reason  intimates, as at first, that we should seek the good not in the unmixed  life, but in the mixed.  
The cup is ready, waiting to be mingled, and here are two fountains, one  of honey, the other of pure water, out of which to make the fairest  possible mixture. There are pure and impure pleasures—pure and  impure sciences. Let us consider the sections of each which have the most  of purity and truth; to admit them all indiscriminately would be  dangerous. First we will take the pure sciences; but shall we mingle the  impure—the art which uses the false rule and the false measure? That  we must, if we are any of us to find our way home; man cannot live upon  pure mathematics alone. And must I include music, which is admitted to be  guess-work? 'Yes, you must, if human life is to have any humanity.' Well,  then, I will open the door and let them all in; they shall mingle in an  Homeric 'meeting of the waters.' And now we turn to the pleasures; shall I  admit them? 'Admit first of all the pure pleasures; secondly, the  necessary.' And what shall we say about the rest? First, ask the pleasures—they  will be too happy to dwell with wisdom. Secondly, ask the arts and  sciences—they reply that the excesses of intemperance are the ruin  of them; and that they would rather only have the pleasures of health and  temperance, which are the handmaidens of virtue. But still we want truth?  That is now added; and so the argument is complete, and may be compared to  an incorporeal law, which is to hold fair rule over a living body. And now  we are at the vestibule of the good, in which there are three chief  elements—truth, symmetry, and beauty. These will be the criterion of  the comparative claims of pleasure and wisdom.  
Which has the greater share of truth? Surely wisdom; for pleasure is the  veriest impostor in the world, and the perjuries of lovers have passed  into a proverb.  
Which of symmetry? Wisdom again; for nothing is more immoderate than  pleasure.  
Which of beauty? Once more, wisdom; for pleasure is often unseemly, and  the greatest pleasures are put out of sight.  
Not pleasure, then, ranks first in the scale of good, but measure, and  eternal harmony.  
Second comes the symmetrical and beautiful and perfect.  
Third, mind and wisdom.  
Fourth, sciences and arts and true opinions.  
Fifth, painless pleasures.  
Of a sixth class, I have no more to say. Thus, pleasure and mind may both  renounce the claim to the first place. But mind is ten thousand times  nearer to the chief good than pleasure. Pleasure ranks fifth and not  first, even though all the animals in the world assert the contrary.  
...  
From the days of Aristippus and Epicurus to our own times the nature of  pleasure has occupied the attention of philosophers. 'Is pleasure an evil?  a good? the only good?' are the simple forms which the enquiry assumed  among the Socratic schools. But at an early stage of the controversy  another question was asked: 'Do pleasures differ in kind? and are some  bad, some good, and some neither bad nor good?' There are bodily and there  are mental pleasures, which were at first confused but afterwards  distinguished. A distinction was also made between necessary and  unnecessary pleasures; and again between pleasures which had or had not  corresponding pains. The ancient philosophers were fond of asking, in the  language of their age, 'Is pleasure a "becoming" only, and therefore  transient and relative, or do some pleasures partake of truth and Being?'  To these ancient speculations the moderns have added a further question:—'Whose  pleasure? The pleasure of yourself, or of your neighbour,—of the  individual, or of the world?' This little addition has changed the whole  aspect of the discussion: the same word is now supposed to include two  principles as widely different as benevolence and self-love. Some modern  writers have also distinguished between pleasure the test, and pleasure  the motive of actions. For the universal test of right actions (how I know  them) may not always be the highest or best motive of them (why I do  them).  
Socrates, as we learn from the Memorabilia of Xenophon, first drew  attention to the consequences of actions. Mankind were said by him to act  rightly when they knew what they were doing, or, in the language of the  Gorgias, 'did what they would.' He seems to have been the first who  maintained that the good was the useful (Mem.). In his eagerness for  generalization, seeking, as Aristotle says, for the universal in Ethics  (Metaph.), he took the most obvious intellectual aspect of human action  which occurred to him. He meant to emphasize, not pleasure, but the  calculation of pleasure; neither is he arguing that pleasure is the chief  good, but that we should have a principle of choice. He did not intend to  oppose 'the useful' to some higher conception, such as the Platonic ideal,  but to chance and caprice. The Platonic Socrates pursues the same vein of  thought in the Protagoras, where he argues against the so-called sophist  that pleasure and pain are the final standards and motives of good and  evil, and that the salvation of human life depends upon a right estimate  of pleasures greater or less when seen near and at a distance. The  testimony of Xenophon is thus confirmed by that of Plato, and we are  therefore justified in calling Socrates the first utilitarian; as indeed  there is no side or aspect of philosophy which may not with reason be  ascribed to him—he is Cynic and Cyrenaic, Platonist and Aristotelian  in one. But in the Phaedo the Socratic has already passed into a more  ideal point of view; and he, or rather Plato speaking in his person,  expressly repudiates the notion that the exchange of a less pleasure for a  greater can be an exchange of virtue. Such virtue is the virtue of  ordinary men who live in the world of appearance; they are temperate only  that they may enjoy the pleasures of intemperance, and courageous from  fear of danger. Whereas the philosopher is seeking after wisdom and not  after pleasure, whether near or distant: he is the mystic, the initiated,  who has learnt to despise the body and is yearning all his life long for a  truth which will hereafter be revealed to him. In the Republic the  pleasures of knowledge are affirmed to be superior to other pleasures,  because the philosopher so estimates them; and he alone has had experience  of both kinds. (Compare a similar argument urged by one of the latest  defenders of Utilitarianism, Mill's Utilitarianism). In the Philebus,  Plato, although he regards the enemies of pleasure with complacency, still  further modifies the transcendentalism of the Phaedo. For he is compelled  to confess, rather reluctantly, perhaps, that some pleasures, i.e. those  which have no antecedent pains, claim a place in the scale of goods.  
There have been many reasons why not only Plato but mankind in general  have been unwilling to acknowledge that 'pleasure is the chief good.'  Either they have heard a voice calling to them out of another world; or  the life and example of some great teacher has cast their thoughts of  right and wrong in another mould; or the word 'pleasure' has been  associated in their mind with merely animal enjoyment. They could not  believe that what they were always striving to overcome, and the power or  principle in them which overcame, were of the same nature. The pleasure of  doing good to others and of bodily self-indulgence, the pleasures of  intellect and the pleasures of sense, are so different:—Why then  should they be called by a common name? Or, if the equivocal or  metaphorical use of the word is justified by custom (like the use of other  words which at first referred only to the body, and then by a figure have  been transferred to the mind), still, why should we make an ambiguous word  the corner-stone of moral philosophy? To the higher thinker the  Utilitarian or hedonist mode of speaking has been at variance with  religion and with any higher conception both of politics and of morals. It  has not satisfied their imagination; it has offended their taste. To  elevate pleasure, 'the most fleeting of all things,' into a general idea  seems to such men a contradiction. They do not desire to bring down their  theory to the level of their practice. The simplicity of the 'greatest  happiness' principle has been acceptable to philosophers, but the better  part of the world has been slow to receive it.  
Before proceeding, we may make a few admissions which will narrow the  field of dispute; and we may as well leave behind a few prejudices, which  intelligent opponents of Utilitarianism have by this time 'agreed to  discard'. We admit that Utility is coextensive with right, and that no  action can be right which does not tend to the happiness of mankind; we  acknowledge that a large class of actions are made right or wrong by their  consequences only; we say further that mankind are not too mindful, but  that they are far too regardless of consequences, and that they need to  have the doctrine of utility habitually inculcated on them. We recognize  the value of a principle which can supply a connecting link between Ethics  and Politics, and under which all human actions are or may be included.  The desire to promote happiness is no mean preference of expediency to  right, but one of the highest and noblest motives by which human nature  can be animated. Neither in referring actions to the test of utility have  we to make a laborious calculation, any more than in trying them by other  standards of morals. For long ago they have been classified sufficiently  for all practical purposes by the thinker, by the legislator, by the  opinion of the world. Whatever may be the hypothesis on which they are  explained, or which in doubtful cases may be applied to the regulation of  them, we are very rarely, if ever, called upon at the moment of performing  them to determine their effect upon the happiness of mankind.  
There is a theory which has been contrasted with Utility by Paley and  others—the theory of a moral sense: Are our ideas of right and wrong  innate or derived from experience? This, perhaps, is another of those  speculations which intelligent men might 'agree to discard.' For it has  been worn threadbare; and either alternative is equally consistent with a  transcendental or with an eudaemonistic system of ethics, with a greatest  happiness principle or with Kant's law of duty. Yet to avoid  misconception, what appears to be the truth about the origin of our moral  ideas may be shortly summed up as follows:—To each of us  individually our moral ideas come first of all in childhood through the  medium of education, from parents and teachers, assisted by the  unconscious influence of language; they are impressed upon a mind which at  first is like a waxen tablet, adapted to receive them; but they soon  become fixed or set, and in after life are strengthened, or perhaps  weakened by the force of public opinion. They may be corrected and  enlarged by experience, they may be reasoned about, they may be brought  home to us by the circumstances of our lives, they may be intensified by  imagination, by reflection, by a course of action likely to confirm them.  Under the influence of religious feeling or by an effort of thought, any  one beginning with the ordinary rules of morality may create out of them  for himself ideals of holiness and virtue. They slumber in the minds of  most men, yet in all of us there remains some tincture of affection, some  desire of good, some sense of truth, some fear of the law. Of some such  state or process each individual is conscious in himself, and if he  compares his own experience with that of others he will find the witness  of their consciences to coincide with that of his own. All of us have  entered into an inheritance which we have the power of appropriating and  making use of. No great effort of mind is required on our part; we learn  morals, as we learn to talk, instinctively, from conversing with others,  in an enlightened age, in a civilized country, in a good home. A  well-educated child of ten years old already knows the essentials of  morals: 'Thou shalt not steal,' 'thou shalt speak the truth,' 'thou shalt  love thy parents,' 'thou shalt fear God.' What more does he want?  
But whence comes this common inheritance or stock of moral ideas? Their  beginning, like all other beginnings of human things, is obscure, and is  the least important part of them. Imagine, if you will, that Society  originated in the herding of brutes, in their parental instincts, in their  rude attempts at self-preservation:—Man is not man in that he  resembles, but in that he differs from them. We must pass into another  cycle of existence, before we can discover in him by any evidence  accessible to us even the germs of our moral ideas. In the history of the  world, which viewed from within is the history of the human mind, they  have been slowly created by religion, by poetry, by law, having their  foundation in the natural affections and in the necessity of some degree  of truth and justice in a social state; they have been deepened and  enlarged by the efforts of great thinkers who have idealized and connected  them—by the lives of saints and prophets who have taught and  exemplified them. The schools of ancient philosophy which seem so far from  us—Socrates, Plato, Aristotle, the Stoics, the Epicureans, and a few  modern teachers, such as Kant and Bentham, have each of them supplied  'moments' of thought to the world. The life of Christ has embodied a  divine love, wisdom, patience, reasonableness. For his image, however  imperfectly handed down to us, the modern world has received a standard  more perfect in idea than the societies of ancient times, but also further  removed from practice. For there is certainly a greater interval between  the theory and practice of Christians than between the theory and practice  of the Greeks and Romans; the ideal is more above us, and the aspiration  after good has often lent a strange power to evil. And sometimes, as at  the Reformation, or French Revolution, when the upper classes of a  so-called Christian country have become corrupted by priestcraft, by  casuistry, by licentiousness, by despotism, the lower have risen up and  re-asserted the natural sense of religion and right.  
We may further remark that our moral ideas, as the world grows older,  perhaps as we grow older ourselves, unless they have been undermined in us  by false philosophy or the practice of mental analysis, or infected by the  corruption of society or by some moral disorder in the individual, are  constantly assuming a more natural and necessary character. The habit of  the mind, the opinion of the world, familiarizes them to us; and they take  more and more the form of immediate intuition. The moral sense comes last  and not first in the order of their development, and is the instinct which  we have inherited or acquired, not the nobler effort of reflection which  created them and which keeps them alive. We do not stop to reason about  common honesty. Whenever we are not blinded by self-deceit, as for example  in judging the actions of others, we have no hesitation in determining  what is right and wrong. The principles of morality, when not at variance  with some desire or worldly interest of our own, or with the opinion of  the public, are hardly perceived by us; but in the conflict of reason and  passion they assert their authority and are not overcome without remorse.  
Such is a brief outline of the history of our moral ideas. We have to  distinguish, first of all, the manner in which they have grown up in the  world from the manner in which they have been communicated to each of us.  We may represent them to ourselves as flowing out of the boundless ocean  of language and thought in little rills, which convey them to the heart  and brain of each individual. But neither must we confound the theories or  aspects of morality with the origin of our moral ideas. These are not the  roots or 'origines' of morals, but the latest efforts of reflection, the  lights in which the whole moral world has been regarded by different  thinkers and successive generations of men. If we ask: Which of these many  theories is the true one? we may answer: All of them—moral sense,  innate ideas, a priori, a posteriori notions, the philosophy of  experience, the philosophy of intuition—all of them have added  something to our conception of Ethics; no one of them is the whole truth.  But to decide how far our ideas of morality are derived from one source or  another; to determine what history, what philosophy has contributed to  them; to distinguish the original, simple elements from the manifold and  complex applications of them, would be a long enquiry too far removed from  the question which we are now pursuing.  
Bearing in mind the distinction which we have been seeking to establish  between our earliest and our most mature ideas of morality, we may now  proceed to state the theory of Utility, not exactly in the words, but in  the spirit of one of its ablest and most moderate supporters (Mill's  Utilitarianism):—'That which alone makes actions either right or  desirable is their utility, or tendency to promote the happiness of  mankind, or, in other words, to increase the sum of pleasure in the world.  But all pleasures are not the same: they differ in quality as well as in  quantity, and the pleasure which is superior in quality is incommensurable  with the inferior. Neither is the pleasure or happiness, which we seek,  our own pleasure, but that of others,—of our family, of our country,  of mankind. The desire of this, and even the sacrifice of our own interest  to that of other men, may become a passion to a rightly educated nature.  The Utilitarian finds a place in his system for this virtue and for every  other.'  
Good or happiness or pleasure is thus regarded as the true and only end of  human life. To this all our desires will be found to tend, and in  accordance with this all the virtues, including justice, may be explained.  Admitting that men rest for a time in inferior ends, and do not cast their  eyes beyond them, these ends are really dependent on the greater end of  happiness, and would not be pursued, unless in general they had been found  to lead to it. The existence of such an end is proved, as in Aristotle's  time, so in our own, by the universal fact that men desire it. The  obligation to promote it is based upon the social nature of man; this  sense of duty is shared by all of us in some degree, and is capable of  being greatly fostered and strengthened. So far from being inconsistent  with religion, the greatest happiness principle is in the highest degree  agreeable to it. For what can be more reasonable than that God should will  the happiness of all his creatures? and in working out their happiness we  may be said to be 'working together with him.' Nor is it inconceivable  that a new enthusiasm of the future, far stronger than any old religion,  may be based upon such a conception.  
But then for the familiar phrase of the 'greatest happiness principle,' it  seems as if we ought now to read 'the noblest happiness principle,' 'the  happiness of others principle'—the principle not of the greatest,  but of the highest pleasure, pursued with no more regard to our own  immediate interest than is required by the law of self-preservation.  Transfer the thought of happiness to another life, dropping the external  circumstances which form so large a part of our idea of happiness in this,  and the meaning of the word becomes indistinguishable from holiness,  harmony, wisdom, love. By the slight addition 'of others,' all the  associations of the word are altered; we seem to have passed over from one  theory of morals to the opposite. For allowing that the happiness of  others is reflected on ourselves, and also that every man must live before  he can do good to others, still the last limitation is a very trifling  exception, and the happiness of another is very far from compensating for  the loss of our own. According to Mr. Mill, he would best carry out the  principle of utility who sacrificed his own pleasure most to that of his  fellow-men. But if so, Hobbes and Butler, Shaftesbury and Hume, are not so  far apart as they and their followers imagine. The thought of self and the  thought of others are alike superseded in the more general notion of the  happiness of mankind at large. But in this composite good, until society  becomes perfected, the friend of man himself has generally the least  share, and may be a great sufferer.  
And now what objection have we to urge against a system of moral  philosophy so beneficent, so enlightened, so ideal, and at the same time  so practical,—so Christian, as we may say without exaggeration,—and  which has the further advantage of resting morality on a principle  intelligible to all capacities? Have we not found that which Socrates and  Plato 'grew old in seeking'? Are we not desirous of happiness, at any rate  for ourselves and our friends, if not for all mankind? If, as is natural,  we begin by thinking of ourselves first, we are easily led on to think of  others; for we cannot help acknowledging that what is right for us is the  right and inheritance of others. We feel the advantage of an abstract  principle wide enough and strong enough to override all the particularisms  of mankind; which acknowledges a universal good, truth, right; which is  capable of inspiring men like a passion, and is the symbol of a cause for  which they are ready to contend to their life's end.  
And if we test this principle by the lives of its professors, it would  certainly appear inferior to none as a rule of action. From the days of  Eudoxus (Arist. Ethics) and Epicurus to our own, the votaries of pleasure  have gained belief for their principles by their practice. Two of the  noblest and most disinterested men who have lived in this century, Bentham  and J. S. Mill, whose lives were a long devotion to the service of their  fellows, have been among the most enthusiastic supporters of utility;  while among their contemporaries, some who were of a more mystical turn of  mind, have ended rather in aspiration than in action, and have been found  unequal to the duties of life. Looking back on them now that they are  removed from the scene, we feel that mankind has been the better for them.  The world was against them while they lived; but this is rather a reason  for admiring than for depreciating them. Nor can any one doubt that the  influence of their philosophy on politics—especially on foreign  politics, on law, on social life, has been upon the whole beneficial.  Nevertheless, they will never have justice done to them, for they do not  agree either with the better feeling of the multitude or with the idealism  of more refined thinkers. Without Bentham, a great word in the history of  philosophy would have remained unspoken. Yet to this day it is rare to  hear his name received with any mark of respect such as would be freely  granted to the ambiguous memory of some father of the Church. The odium  which attached to him when alive has not been removed by his death. For he  shocked his contemporaries by egotism and want of taste; and this  generation which has reaped the benefit of his labours has inherited the  feeling of the last. He was before his own age, and is hardly remembered  in this.  
While acknowledging the benefits which the greatest happiness principle  has conferred upon mankind, the time appears to have arrived, not for  denying its claims, but for criticizing them and comparing them with other  principles which equally claim to lie at the foundation of ethics. Any one  who adds a general principle to knowledge has been a benefactor to the  world. But there is a danger that, in his first enthusiasm, he may not  recognize the proportions or limitations to which his truth is subjected;  he does not see how far he has given birth to a truism, or how that which  is a truth to him is a truism to the rest of the world; or may degenerate  in the next generation. He believes that to be the whole which is only a  part,—to be the necessary foundation which is really only a valuable  aspect of the truth. The systems of all philosophers require the criticism  of 'the morrow,' when the heat of imagination which forged them has  cooled, and they are seen in the temperate light of day. All of them have  contributed to enrich the mind of the civilized world; none of them occupy  that supreme or exclusive place which their authors would have assigned to  them.  
We may preface the criticism with a few preliminary remarks:—  
Mr. Mill, Mr. Austin, and others, in their eagerness to maintain the  doctrine of utility, are fond of repeating that we are in a lamentable  state of uncertainty about morals. While other branches of knowledge have  made extraordinary progress, in moral philosophy we are supposed by them  to be no better than children, and with few exceptions—that is to  say, Bentham and his followers—to be no further advanced than men  were in the age of Socrates and Plato, who, in their turn, are deemed to  be as backward in ethics as they necessarily were in physics. But this,  though often asserted, is recanted almost in a breath by the same writers  who speak thus depreciatingly of our modern ethical philosophy. For they  are the first to acknowledge that we have not now to begin classifying  actions under the head of utility; they would not deny that about the  general conceptions of morals there is a practical agreement. There is no  more doubt that falsehood is wrong than that a stone falls to the ground,  although the first does not admit of the same ocular proof as the second.  There is no greater uncertainty about the duty of obedience to parents and  to the law of the land than about the properties of triangles. Unless we  are looking for a new moral world which has no marrying and giving in  marriage, there is no greater disagreement in theory about the right  relations of the sexes than about the composition of water. These and a  few other simple principles, as they have endless applications in  practice, so also may be developed in theory into counsels of perfection.  
To what then is to be attributed this opinion which has been often  entertained about the uncertainty of morals? Chiefly to this,—that  philosophers have not always distinguished the theoretical and the  casuistical uncertainty of morals from the practical certainty. There is  an uncertainty about details,—whether, for example, under given  circumstances such and such a moral principle is to be enforced, or  whether in some cases there may not be a conflict of duties: these are the  exceptions to the ordinary rules of morality, important, indeed, but not  extending to the one thousandth or one ten-thousandth part of human  actions. This is the domain of casuistry. Secondly, the aspects under  which the most general principles of morals may be presented to us are  many and various. The mind of man has been more than usually active in  thinking about man. The conceptions of harmony, happiness, right, freedom,  benevolence, self-love, have all of them seemed to some philosopher or  other the truest and most comprehensive expression of morality. There is  no difference, or at any rate no great difference, of opinion about the  right and wrong of actions, but only about the general notion which  furnishes the best explanation or gives the most comprehensive view of  them. This, in the language of Kant, is the sphere of the metaphysic of  ethics. But these two uncertainties at either end, en tois malista  katholou and en tois kath ekasta, leave space enough for an intermediate  principle which is practically certain.  
The rule of human life is not dependent on the theories of philosophers:  we know what our duties are for the most part before we speculate about  them. And the use of speculation is not to teach us what we already know,  but to inspire in our minds an interest about morals in general, to  strengthen our conception of the virtues by showing that they confirm one  another, to prove to us, as Socrates would have said, that they are not  many, but one. There is the same kind of pleasure and use in reducing  morals, as in reducing physics, to a few very simple truths. And not  unfrequently the more general principle may correct prejudices and  misconceptions, and enable us to regard our fellow-men in a larger and  more generous spirit.  
The two qualities which seem to be most required in first principles of  ethics are, (1) that they should afford a real explanation of the facts,  (2) that they should inspire the mind,—should harmonize, strengthen,  settle us. We can hardly estimate the influence which a simple principle  such as 'Act so as to promote the happiness of mankind,' or 'Act so that  the rule on which thou actest may be adopted as a law by all rational  beings,' may exercise on the mind of an individual. They will often seem  to open a new world to him, like the religious conceptions of faith or the  spirit of God. The difficulties of ethics disappear when we do not suffer  ourselves to be distracted between different points of view. But to  maintain their hold on us, the general principles must also be  psychologically true—they must agree with our experience, they must  accord with the habits of our minds.  
When we are told that actions are right or wrong only in so far as they  tend towards happiness, we naturally ask what is meant by 'happiness.' For  the term in the common use of language is only to a certain extent  commensurate with moral good and evil. We should hardly say that a good  man could be utterly miserable (Arist. Ethics), or place a bad man in the  first rank of happiness. But yet, from various circumstances, the measure  of a man's happiness may be out of all proportion to his desert. And if we  insist on calling the good man alone happy, we shall be using the term in  some new and transcendental sense, as synonymous with well-being. We have  already seen that happiness includes the happiness of others as well as  our own; we must now comprehend unconscious as well as conscious happiness  under the same word. There is no harm in this extension of the meaning,  but a word which admits of such an extension can hardly be made the basis  of a philosophical system. The exactness which is required in philosophy  will not allow us to comprehend under the same term two ideas so different  as the subjective feeling of pleasure or happiness and the objective  reality of a state which receives our moral approval.  
Like Protarchus in the Philebus, we can give no answer to the question,  'What is that common quality which in all states of human life we call  happiness? which includes the lower and the higher kind of happiness, and  is the aim of the noblest, as well as of the meanest of mankind?' If we  say 'Not pleasure, not virtue, not wisdom, nor yet any quality which we  can abstract from these'—what then? After seeming to hover for a  time on the verge of a great truth, we have gained only a truism.  
Let us ask the question in another form. What is that which constitutes  happiness, over and above the several ingredients of health, wealth,  pleasure, virtue, knowledge, which are included under it? Perhaps we  answer, 'The subjective feeling of them.' But this is very far from being  coextensive with right. Or we may reply that happiness is the whole of  which the above-mentioned are the parts. Still the question recurs, 'In  what does the whole differ from all the parts?' And if we are unable to  distinguish them, happiness will be the mere aggregate of the goods of  life.  
Again, while admitting that in all right action there is an element of  happiness, we cannot help seeing that the utilitarian theory supplies a  much easier explanation of some virtues than of others. Of many patriotic  or benevolent actions we can give a straightforward account by their  tendency to promote happiness. For the explanation of justice, on the  other hand, we have to go a long way round. No man is indignant with a  thief because he has not promoted the greatest happiness of the greatest  number, but because he has done him a wrong. There is an immeasurable  interval between a crime against property or life, and the omission of an  act of charity or benevolence. Yet of this interval the utilitarian theory  takes no cognizance. The greatest happiness principle strengthens our  sense of positive duties towards others, but weakens our recognition of  their rights. To promote in every way possible the happiness of others may  be a counsel of perfection, but hardly seems to offer any ground for a  theory of obligation. For admitting that our ideas of obligation are  partly derived from religion and custom, yet they seem also to contain  other essential elements which cannot be explained by the tendency of  actions to promote happiness. Whence comes the necessity of them? Why are  some actions rather than others which equally tend to the happiness of  mankind imposed upon us with the authority of law? 'You ought' and 'you  had better' are fundamental distinctions in human thought; and having such  distinctions, why should we seek to efface and unsettle them?  
Bentham and Mr. Mill are earnest in maintaining that happiness includes  the happiness of others as well as of ourselves. But what two notions can  be more opposed in many cases than these? Granting that in a perfect state  of the world my own happiness and that of all other men would coincide, in  the imperfect state they often diverge, and I cannot truly bridge over the  difficulty by saying that men will always find pleasure in sacrificing  themselves or in suffering for others. Upon the greatest happiness  principle it is admitted that I am to have a share, and in consistency I  should pursue my own happiness as impartially as that of my neighbour. But  who can decide what proportion should be mine and what his, except on the  principle that I am most likely to be deceived in my own favour, and had  therefore better give the larger share, if not all, to him?  
Further, it is admitted that utility and right coincide, not in particular  instances, but in classes of actions. But is it not distracting to the  conscience of a man to be told that in the particular case they are  opposed? Happiness is said to be the ground of moral obligation, yet he  must not do what clearly conduces to his own happiness if it is at  variance with the good of the whole. Nay, further, he will be taught that  when utility and right are in apparent conflict any amount of utility does  not alter by a hair's-breadth the morality of actions, which cannot be  allowed to deviate from established law or usage; and that the  non-detection of an immoral act, say of telling a lie, which may often  make the greatest difference in the consequences, not only to himself, but  to all the world, makes none whatever in the act itself.  
Again, if we are concerned not with particular actions but with classes of  actions, is the tendency of actions to happiness a principle upon which we  can classify them? There is a universal law which imperatively declares  certain acts to be right or wrong:—can there be any universality in  the law which measures actions by their tendencies towards happiness? For  an act which is the cause of happiness to one person may be the cause of  unhappiness to another; or an act which if performed by one person may  increase the happiness of mankind may have the opposite effect if  performed by another. Right can never be wrong, or wrong right, that there  are no actions which tend to the happiness of mankind which may not under  other circumstances tend to their unhappiness. Unless we say not only that  all right actions tend to happiness, but that they tend to happiness in  the same degree in which they are right (and in that case the word 'right'  is plainer), we weaken the absoluteness of our moral standard; we reduce  differences in kind to differences in degree; we obliterate the stamp  which the authority of ages has set upon vice and crime.  
Once more: turning from theory to practice we feel the importance of  retaining the received distinctions of morality. Words such as truth,  justice, honesty, virtue, love, have a simple meaning; they have become  sacred to us,—'the word of God' written on the human heart: to no  other words can the same associations be attached. We cannot explain them  adequately on principles of utility; in attempting to do so we rob them of  their true character. We give them a meaning often paradoxical and  distorted, and generally weaker than their signification in common  language. And as words influence men's thoughts, we fear that the hold of  morality may also be weakened, and the sense of duty impaired, if virtue  and vice are explained only as the qualities which do or do not contribute  to the pleasure of the world. In that very expression we seem to detect a  false ring, for pleasure is individual not universal; we speak of eternal  and immutable justice, but not of eternal and immutable pleasure; nor by  any refinement can we avoid some taint of bodily sense adhering to the  meaning of the word.  
Again: the higher the view which men take of life, the more they lose  sight of their own pleasure or interest. True religion is not working for  a reward only, but is ready to work equally without a reward. It is not  'doing the will of God for the sake of eternal happiness,' but doing the  will of God because it is best, whether rewarded or unrewarded. And this  applies to others as well as to ourselves. For he who sacrifices himself  for the good of others, does not sacrifice himself that they may be saved  from the persecution which he endures for their sakes, but rather that  they in their turn may be able to undergo similar sufferings, and like him  stand fast in the truth. To promote their happiness is not his first  object, but to elevate their moral nature. Both in his own case and that  of others there may be happiness in the distance, but if there were no  happiness he would equally act as he does. We are speaking of the highest  and noblest natures; and a passing thought naturally arises in our minds,  'Whether that can be the first principle of morals which is hardly  regarded in their own case by the greatest benefactors of mankind?'  
The admissions that pleasures differ in kind, and that actions are already  classified; the acknowledgment that happiness includes the happiness of  others, as well as of ourselves; the confusion (not made by Aristotle)  between conscious and unconscious happiness, or between happiness the  energy and happiness the result of the energy, introduce uncertainty and  inconsistency into the whole enquiry. We reason readily and cheerfully  from a greatest happiness principle. But we find that utilitarians do not  agree among themselves about the meaning of the word. Still less can they  impart to others a common conception or conviction of the nature of  happiness. The meaning of the word is always insensibly slipping away from  us, into pleasure, out of pleasure, now appearing as the motive, now as  the test of actions, and sometimes varying in successive sentences. And as  in a mathematical demonstration an error in the original number disturbs  the whole calculation which follows, this fundamental uncertainty about  the word vitiates all the applications of it. Must we not admit that a  notion so uncertain in meaning, so void of content, so at variance with  common language and opinion, does not comply adequately with either of our  two requirements? It can neither strike the imaginative faculty, nor give  an explanation of phenomena which is in accordance with our individual  experience. It is indefinite; it supplies only a partial account of human  actions: it is one among many theories of philosophers. It may be compared  with other notions, such as the chief good of Plato, which may be best  expressed to us under the form of a harmony, or with Kant's obedience to  law, which may be summed up under the word 'duty,' or with the Stoical  'Follow nature,' and seems to have no advantage over them. All of these  present a certain aspect of moral truth. None of them are, or indeed  profess to be, the only principle of morals.  
And this brings us to speak of the most serious objection to the  utilitarian system—its exclusiveness. There is no place for Kant or  Hegel, for Plato and Aristotle alongside of it. They do not reject the  greatest happiness principle, but it rejects them. Now the phenomena of  moral action differ, and some are best explained upon one principle and  some upon another: the virtue of justice seems to be naturally connected  with one theory of morals, the virtues of temperance and benevolence with  another. The characters of men also differ; and some are more attracted by  one aspect of the truth, some by another. The firm stoical nature will  conceive virtue under the conception of law, the philanthropist under that  of doing good, the quietist under that of resignation, the enthusiast  under that of faith or love. The upright man of the world will desire  above all things that morality should be plain and fixed, and should use  language in its ordinary sense. Persons of an imaginative temperament will  generally be dissatisfied with the words 'utility' or 'pleasure': their  principle of right is of a far higher character—what or where to be  found they cannot always distinctly tell;—deduced from the laws of  human nature, says one; resting on the will of God, says another; based  upon some transcendental idea which animates more worlds than one, says a  third:  
 
     on nomoi prokeintai upsipodes, ouranian
     di aithera teknothentes.

To satisfy an imaginative nature in any degree, the doctrine of utility  must be so transfigured that it becomes altogether different and loses all  simplicity.  
But why, since there are different characters among men, should we not  allow them to envisage morality accordingly, and be thankful to the great  men who have provided for all of us modes and instruments of thought?  Would the world have been better if there had been no Stoics or Kantists,  no Platonists or Cartesians? No more than if the other pole of moral  philosophy had been excluded. All men have principles which are above  their practice; they admit premises which, if carried to their  conclusions, are a sufficient basis of morals. In asserting liberty of  speculation we are not encouraging individuals to make right or wrong for  themselves, but only conceding that they may choose the form under which  they prefer to contemplate them. Nor do we say that one of these aspects  is as true and good as another; but that they all of them, if they are not  mere sophisms and illusions, define and bring into relief some part of the  truth which would have been obscure without their light. Why should we  endeavour to bind all men within the limits of a single metaphysical  conception? The necessary imperfection of language seems to require that  we should view the same truth under more than one aspect.  
We are living in the second age of utilitarianism, when the charm of  novelty and the fervour of the first disciples has passed away. The  doctrine is no longer stated in the forcible paradoxical manner of  Bentham, but has to be adapted to meet objections; its corners are rubbed  off, and the meaning of its most characteristic expressions is softened.  The array of the enemy melts away when we approach him. The greatest  happiness of the greatest number was a great original idea when enunciated  by Bentham, which leavened a generation and has left its mark on thought  and civilization in all succeeding times. His grasp of it had the  intensity of genius. In the spirit of an ancient philosopher he would have  denied that pleasures differed in kind, or that by happiness he meant  anything but pleasure. He would perhaps have revolted us by his  thoroughness. The 'guardianship of his doctrine' has passed into other  hands; and now we seem to see its weak points, its ambiguities, its want  of exactness while assuming the highest exactness, its one-sidedness, its  paradoxical explanation of several of the virtues. No philosophy has ever  stood this criticism of the next generation, though the founders of all of  them have imagined that they were built upon a rock. And the utilitarian  system, like others, has yielded to the inevitable analysis. Even in the  opinion of 'her admirers she has been terribly damaged' (Phil.), and is no  longer the only moral philosophy, but one among many which have  contributed in various degrees to the intellectual progress of mankind.  
But because the utilitarian philosophy can no longer claim 'the prize,' we  must not refuse to acknowledge the great benefits conferred by it on the  world. All philosophies are refuted in their turn, says the sceptic, and  he looks forward to all future systems sharing the fate of the past. All  philosophies remain, says the thinker; they have done a great work in  their own day, and they supply posterity with aspects of the truth and  with instruments of thought. Though they may be shorn of their glory, they  retain their place in the organism of knowledge.  
And still there remain many rules of morals which are better explained and  more forcibly inculcated on the principle of utility than on any other.  The question Will such and such an action promote the happiness of myself,  my family, my country, the world? may check the rising feeling of pride or  honour which would cause a quarrel, an estrangement, a war. 'How can I  contribute to the greatest happiness of others?' is another form of the  question which will be more attractive to the minds of many than a  deduction of the duty of benevolence from a priori principles. In politics  especially hardly any other argument can be allowed to have weight except  the happiness of a people. All parties alike profess to aim at this, which  though often used only as the disguise of self-interest has a great and  real influence on the minds of statesmen. In religion, again, nothing can  more tend to mitigate superstition than the belief that the good of man is  also the will of God. This is an easy test to which the prejudices and  superstitions of men may be brought:—whatever does not tend to the  good of men is not of God. And the ideal of the greatest happiness of  mankind, especially if believed to be the will of God, when compared with  the actual fact, will be one of the strongest motives to do good to  others.  
On the other hand, when the temptation is to speak falsely, to be  dishonest or unjust, or in any way to interfere with the rights of others,  the argument that these actions regarded as a class will not conduce to  the happiness of mankind, though true enough, seems to have less force  than the feeling which is already implanted in the mind by conscience and  authority. To resolve this feeling into the greatest happiness principle  takes away from its sacred and authoritative character. The martyr will  not go to the stake in order that he may promote the happiness of mankind,  but for the sake of the truth: neither will the soldier advance to the  cannon's mouth merely because he believes military discipline to be for  the good of mankind. It is better for him to know that he will be shot,  that he will be disgraced, if he runs away—he has no need to look  beyond military honour, patriotism, 'England expects every man to do his  duty.' These are stronger motives than the greatest happiness of the  greatest number, which is the thesis of a philosopher, not the watchword  of an army. For in human actions men do not always require broad  principles; duties often come home to us more when they are limited and  defined, and sanctioned by custom and public opinion.  
Lastly, if we turn to the history of ethics, we shall find that our moral  ideas have originated not in utility but in religion, in law, in  conceptions of nature, of an ideal good, and the like. And many may be  inclined to think that this conclusively disproves the claim of utility to  be the basis of morals. But the utilitarian will fairly reply (see above)  that we must distinguish the origin of ethics from the principles of them—the  historical germ from the later growth of reflection. And he may also truly  add that for two thousand years and more, utility, if not the originating,  has been the great corrective principle in law, in politics, in religion,  leading men to ask how evil may be diminished and good increased—by  what course of policy the public interest may be promoted, and to  understand that God wills the happiness, not of some of his creatures and  in this world only, but of all of them and in every stage of their  existence.  
'What is the place of happiness or utility in a system of moral  philosophy?' is analogous to the question asked in the Philebus, 'What  rank does pleasure hold in the scale of goods?' Admitting the greatest  happiness principle to be true and valuable, and the necessary foundation  of that part of morals which relates to the consequences of actions, we  still have to consider whether this or some other general notion is the  highest principle of human life. We may try them in this comparison by  three tests—definiteness, comprehensiveness, and motive power.  
There are three subjective principles of morals,—sympathy,  benevolence, self-love. But sympathy seems to rest morality on feelings  which differ widely even in good men; benevolence and self-love torture  one half of our virtuous actions into the likeness of the other. The  greatest happiness principle, which includes both, has the advantage over  all these in comprehensiveness, but the advantage is purchased at the  expense of definiteness.  
Again, there are the legal and political principles of morals—freedom,  equality, rights of persons; 'Every man to count for one and no man for  more than one,' 'Every man equal in the eye of the law and of the  legislator.' There is also the other sort of political morality, which if  not beginning with 'Might is right,' at any rate seeks to deduce our ideas  of justice from the necessities of the state and of society. According to  this view the greatest good of men is obedience to law: the best human  government is a rational despotism, and the best idea which we can form of  a divine being is that of a despot acting not wholly without regard to law  and order. To such a view the present mixed state of the world, not wholly  evil or wholly good, is supposed to be a witness. More we might desire to  have, but are not permitted. Though a human tyrant would be intolerable, a  divine tyrant is a very tolerable governor of the universe. This is the  doctrine of Thrasymachus adapted to the public opinion of modern times.  
There is yet a third view which combines the two:—freedom is  obedience to the law, and the greatest order is also the greatest freedom;  'Act so that thy action may be the law of every intelligent being.' This  view is noble and elevating; but it seems to err, like other  transcendental principles of ethics, in being too abstract. For there is  the same difficulty in connecting the idea of duty with particular duties  as in bridging the gulf between phainomena and onta; and when, as in the  system of Kant, this universal idea or law is held to be independent of  space and time, such a mataion eidos becomes almost unmeaning.  
Once more there are the religious principles of morals:—the will of  God revealed in Scripture and in nature. No philosophy has supplied a  sanction equal in authority to this, or a motive equal in strength to the  belief in another life. Yet about these too we must ask What will of God?  how revealed to us, and by what proofs? Religion, like happiness, is a  word which has great influence apart from any consideration of its  content: it may be for great good or for great evil. But true religion is  the synthesis of religion and morality, beginning with divine perfection  in which all human perfection is embodied. It moves among ideas of  holiness, justice, love, wisdom, truth; these are to God, in whom they are  personified, what the Platonic ideas are to the idea of good. It is the  consciousness of the will of God that all men should be as he is. It lives  in this world and is known to us only through the phenomena of this world,  but it extends to worlds beyond. Ordinary religion which is alloyed with  motives of this world may easily be in excess, may be fanatical, may be  interested, may be the mask of ambition, may be perverted in a thousand  ways. But of that religion which combines the will of God with our highest  ideas of truth and right there can never be too much. This impossibility  of excess is the note of divine moderation.  
So then, having briefly passed in review the various principles of moral  philosophy, we may now arrange our goods in order, though, like the reader  of the Philebus, we have a difficulty in distinguishing the different  aspects of them from one another, or defining the point at which the human  passes into the divine.  
First, the eternal will of God in this world and in another,—justice,  holiness, wisdom, love, without succession of acts (ouch e genesis  prosestin), which is known to us in part only, and reverenced by us as  divine perfection.  
Secondly, human perfection, or the fulfilment of the will of God in this  world, and co-operation with his laws revealed to us by reason and  experience, in nature, history, and in our own minds.  
Thirdly, the elements of human perfection,—virtue, knowledge, and  right opinion.  
Fourthly, the external conditions of perfection,—health and the  goods of life.  
Fifthly, beauty and happiness,—the inward enjoyment of that which is  best and fairest in this world and in the human soul.  
...  
The Philebus is probably the latest in time of the writings of Plato with  the exception of the Laws. We have in it therefore the last development of  his philosophy. The extreme and one-sided doctrines of the Cynics and  Cyrenaics are included in a larger whole; the relations of pleasure and  knowledge to each other and to the good are authoritatively determined;  the Eleatic Being and the Heraclitean Flux no longer divide the empire of  thought; the Mind of Anaxagoras has become the Mind of God and of the  World. The great distinction between pure and applied science for the  first time has a place in philosophy; the natural claim of dialectic to be  the Queen of the Sciences is once more affirmed. This latter is the bond  of union which pervades the whole or nearly the whole of the Platonic  writings. And here as in several other dialogues (Phaedrus, Republic,  etc.) it is presented to us in a manner playful yet also serious, and  sometimes as if the thought of it were too great for human utterance and  came down from heaven direct. It is the organization of knowledge  wonderful to think of at a time when knowledge itself could hardly be said  to exist. It is this more than any other element which distinguishes  Plato, not only from the presocratic philosophers, but from Socrates  himself.  
We have not yet reached the confines of Aristotle, but we make a somewhat  nearer approach to him in the Philebus than in the earlier Platonic  writings. The germs of logic are beginning to appear, but they are not  collected into a whole, or made a separate science or system. Many  thinkers of many different schools have to be interposed between the  Parmenides or Philebus of Plato, and the Physics or Metaphysics of  Aristotle. It is this interval upon which we have to fix our minds if we  would rightly understand the character of the transition from one to the  other. Plato and Aristotle do not dovetail into one another; nor does the  one begin where the other ends; there is a gulf between them not to be  measured by time, which in the fragmentary state of our knowledge it is  impossible to bridge over. It follows that the one cannot be interpreted  by the other. At any rate, it is not Plato who is to be interpreted by  Aristotle, but Aristotle by Plato. Of all philosophy and of all art the  true understanding is to be sought not in the afterthoughts of posterity,  but in the elements out of which they have arisen. For the previous stage  is a tendency towards the ideal at which they are aiming; the later is a  declination or deviation from them, or even a perversion of them. No man's  thoughts were ever so well expressed by his disciples as by himself.  
But although Plato in the Philebus does not come into any close connexion  with Aristotle, he is now a long way from himself and from the beginnings  of his own philosophy. At the time of his death he left his system still  incomplete; or he may be more truly said to have had no system, but to  have lived in the successive stages or moments of metaphysical thought  which presented themselves from time to time. The earlier discussions  about universal ideas and definitions seem to have died away; the  correlation of ideas has taken their place. The flowers of rhetoric and  poetry have lost their freshness and charm; and a technical language has  begun to supersede and overgrow them. But the power of thinking tends to  increase with age, and the experience of life to widen and deepen. The  good is summed up under categories which are not summa genera, but heads  or gradations of thought. The question of pleasure and the relation of  bodily pleasures to mental, which is hardly treated of elsewhere in Plato,  is here analysed with great subtlety. The mean or measure is now made the  first principle of good. Some of these questions reappear in Aristotle, as  does also the distinction between metaphysics and mathematics. But there  are many things in Plato which have been lost in Aristotle; and many  things in Aristotle not to be found in Plato. The most remarkable  deficiency in Aristotle is the disappearance of the Platonic dialectic,  which in the Aristotelian school is only used in a comparatively  unimportant and trivial sense. The most remarkable additions are the  invention of the Syllogism, the conception of happiness as the foundation  of morals, the reference of human actions to the standard of the better  mind of the world, or of the one 'sensible man' or 'superior person.' His  conception of ousia, or essence, is not an advance upon Plato, but a  return to the poor and meagre abstractions of the Eleatic philosophy. The  dry attempt to reduce the presocratic philosophy by his own rather  arbitrary standard of the four causes, contrasts unfavourably with Plato's  general discussion of the same subject (Sophist). To attempt further to  sum up the differences between the two great philosophers would be out of  place here. Any real discussion of their relation to one another must be  preceded by an examination into the nature and character of the  Aristotelian writings and the form in which they have come down to us.  This enquiry is not really separable from an investigation of Theophrastus  as well as Aristotle and of the remains of other schools of philosophy as  well as of the Peripatetics. But, without entering on this wide field,  even a superficial consideration of the logical and metaphysical works  which pass under the name of Aristotle, whether we suppose them to have  come directly from his hand or to be the tradition of his school, is  sufficient to show how great was the mental activity which prevailed in  the latter half of the fourth century B.C.; what eddies and whirlpools of  controversies were surging in the chaos of thought, what transformations  of the old philosophies were taking place everywhere, what eclecticisms  and syncretisms and realisms and nominalisms were affecting the mind of  Hellas. The decline of philosophy during this period is no less remarkable  than the loss of freedom; and the two are not unconnected with each other.  But of the multitudinous sea of opinions which were current in the age of  Aristotle we have no exact account. We know of them from allusions only.  And we cannot with advantage fill up the void of our knowledge by  conjecture: we can only make allowance for our ignorance.  
There are several passages in the Philebus which are very characteristic  of Plato, and which we shall do well to consider not only in their  connexion, but apart from their connexion as inspired sayings or oracles  which receive their full interpretation only from the history of  philosophy in later ages. The more serious attacks on traditional beliefs  which are often veiled under an unusual simplicity or irony are of this  kind. Such, for example, is the excessive and more than human awe which  Socrates expresses about the names of the gods, which may be not unaptly  compared with the importance attached by mankind to theological terms in  other ages; for this also may be comprehended under the satire of  Socrates. Let us observe the religious and intellectual enthusiasm which  shines forth in the following, 'The power and faculty of loving the truth,  and of doing all things for the sake of the truth': or, again, the  singular acknowledgment which may be regarded as the anticipation of a new  logic, that 'In going to war for mind I must have weapons of a different  make from those which I used before, although some of the old ones may do  again.' Let us pause awhile to reflect on a sentence which is full of  meaning to reformers of religion or to the original thinker of all ages:  'Shall we then agree with them of old time, and merely reassert the  notions of others without risk to ourselves; or shall we venture also to  share in the risk and bear the reproach which will await us': i.e. if we  assert mind to be the author of nature. Let us note the remarkable words,  'That in the divine nature of Zeus there is the soul and mind of a King,  because there is in him the power of the cause,' a saying in which  theology and philosophy are blended and reconciled; not omitting to  observe the deep insight into human nature which is shown by the  repetition of the same thought 'All philosophers are agreed that mind is  the king of heaven and earth' with the ironical addition, 'in this way  truly they magnify themselves.' Nor let us pass unheeded the indignation  felt by the generous youth at the 'blasphemy' of those who say that Chaos  and Chance Medley created the world; or the significance of the words  'those who said of old time that mind rules the universe'; or the pregnant  observation that 'we are not always conscious of what we are doing or of  what happens to us,' a chance expression to which if philosophers had  attended they would have escaped many errors in psychology. We may  contrast the contempt which is poured upon the verbal difficulty of the  one and many, and the seriousness with the unity of opposites is regarded  from the higher point of view of abstract ideas: or compare the simple  manner in which the question of cause and effect and their mutual  dependence is regarded by Plato (to which modern science has returned in  Mill and Bacon), and the cumbrous fourfold division of causes in the  Physics and Metaphysics of Aristotle, for which it has puzzled the world  to find a use in so many centuries. When we consider the backwardness of  knowledge in the age of Plato, the boldness with which he looks forward  into the distance, the many questions of modern philosophy which are  anticipated in his writings, may we not truly describe him in his own  words as a 'spectator of all time and of all existence'?  






PHILEBUS  


PERSONS OF THE DIALOGUE: Socrates, Protarchus, Philebus.  
SOCRATES: Observe, Protarchus, the nature of the position which you are  now going to take from Philebus, and what the other position is which I  maintain, and which, if you do not approve of it, is to be controverted by  you. Shall you and I sum up the two sides?  
PROTARCHUS: By all means.  
SOCRATES: Philebus was saying that enjoyment and pleasure and delight, and  the class of feelings akin to them, are a good to every living being,  whereas I contend, that not these, but wisdom and intelligence and memory,  and their kindred, right opinion and true reasoning, are better and more  desirable than pleasure for all who are able to partake of them, and that  to all such who are or ever will be they are the most advantageous of all  things. Have I not given, Philebus, a fair statement of the two sides of  the argument?  
PHILEBUS: Nothing could be fairer, Socrates.  
SOCRATES: And do you, Protarchus, accept the position which is assigned to  you?  
PROTARCHUS: I cannot do otherwise, since our excellent Philebus has left  the field.  
SOCRATES: Surely the truth about these matters ought, by all means, to be  ascertained.  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: Shall we further agree—  
PROTARCHUS: To what?  
SOCRATES: That you and I must now try to indicate some state and  disposition of the soul, which has the property of making all men happy.  
PROTARCHUS: Yes, by all means.  
SOCRATES: And you say that pleasure, and I say that wisdom, is such a  state?  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: And what if there be a third state, which is better than either?  Then both of us are vanquished—are we not? But if this life, which  really has the power of making men happy, turn out to be more akin to  pleasure than to wisdom, the life of pleasure may still have the advantage  over the life of wisdom.  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: Or suppose that the better life is more nearly allied to wisdom,  then wisdom conquers, and pleasure is defeated;—do you agree?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And what do you say, Philebus?  
PHILEBUS: I say, and shall always say, that pleasure is easily the  conqueror; but you must decide for yourself, Protarchus.  
PROTARCHUS: You, Philebus, have handed over the argument to me, and have  no longer a voice in the matter?  
PHILEBUS: True enough. Nevertheless I would clear myself and deliver my  soul of you; and I call the goddess herself to witness that I now do so.  
PROTARCHUS: You may appeal to us; we too will be the witnesses of your  words. And now, Socrates, whether Philebus is pleased or displeased, we  will proceed with the argument.  
SOCRATES: Then let us begin with the goddess herself, of whom Philebus  says that she is called Aphrodite, but that her real name is Pleasure.  
PROTARCHUS: Very good.  
SOCRATES: The awe which I always feel, Protarchus, about the names of the  gods is more than human—it exceeds all other fears. And now I would  not sin against Aphrodite by naming her amiss; let her be called what she  pleases. But Pleasure I know to be manifold, and with her, as I was just  now saying, we must begin, and consider what her nature is. She has one  name, and therefore you would imagine that she is one; and yet surely she  takes the most varied and even unlike forms. For do we not say that the  intemperate has pleasure, and that the temperate has pleasure in his very  temperance,—that the fool is pleased when he is full of foolish  fancies and hopes, and that the wise man has pleasure in his wisdom? and  how foolish would any one be who affirmed that all these opposite  pleasures are severally alike!  
PROTARCHUS: Why, Socrates, they are opposed in so far as they spring from  opposite sources, but they are not in themselves opposite. For must not  pleasure be of all things most absolutely like pleasure,—that is,  like itself?  
SOCRATES: Yes, my good friend, just as colour is like colour;—in so  far as colours are colours, there is no difference between them; and yet  we all know that black is not only unlike, but even absolutely opposed to  white: or again, as figure is like figure, for all figures are  comprehended under one class; and yet particular figures may be absolutely  opposed to one another, and there is an infinite diversity of them. And we  might find similar examples in many other things; therefore do not rely  upon this argument, which would go to prove the unity of the most extreme  opposites. And I suspect that we shall find a similar opposition among  pleasures.  
PROTARCHUS: Very likely; but how will this invalidate the argument?  
SOCRATES: Why, I shall reply, that dissimilar as they are, you apply to  them a new predicate, for you say that all pleasant things are good; now  although no one can argue that pleasure is not pleasure, he may argue, as  we are doing, that pleasures are oftener bad than good; but you call them  all good, and at the same time are compelled, if you are pressed, to  acknowledge that they are unlike. And so you must tell us what is the  identical quality existing alike in good and bad pleasures, which makes  you designate all of them as good.  
PROTARCHUS: What do you mean, Socrates? Do you think that any one who  asserts pleasure to be the good, will tolerate the notion that some  pleasures are good and others bad?  
SOCRATES: And yet you will acknowledge that they are different from one  another, and sometimes opposed?  
PROTARCHUS: Not in so far as they are pleasures.  
SOCRATES: That is a return to the old position, Protarchus, and so we are  to say (are we?) that there is no difference in pleasures, but that they  are all alike; and the examples which have just been cited do not pierce  our dull minds, but we go on arguing all the same, like the weakest and  most inexperienced reasoners? (Probably corrupt.)  
PROTARCHUS: What do you mean?  
SOCRATES: Why, I mean to say, that in self-defence I may, if I like,  follow your example, and assert boldly that the two things most unlike are  most absolutely alike; and the result will be that you and I will prove  ourselves to be very tyros in the art of disputing; and the argument will  be blown away and lost. Suppose that we put back, and return to the old  position; then perhaps we may come to an understanding with one another.  
PROTARCHUS: How do you mean?  
SOCRATES: Shall I, Protarchus, have my own question asked of me by you?  
PROTARCHUS: What question?  
SOCRATES: Ask me whether wisdom and science and mind, and those other  qualities which I, when asked by you at first what is the nature of the  good, affirmed to be good, are not in the same case with the pleasures of  which you spoke.  
PROTARCHUS: What do you mean?  
SOCRATES: The sciences are a numerous class, and will be found to present  great differences. But even admitting that, like the pleasures, they are  opposite as well as different, should I be worthy of the name of  dialectician if, in order to avoid this difficulty, I were to say (as you  are saying of pleasure) that there is no difference between one science  and another;—would not the argument founder and disappear like an  idle tale, although we might ourselves escape drowning by clinging to a  fallacy?  
PROTARCHUS: May none of this befal us, except the deliverance! Yet I like  the even-handed justice which is applied to both our arguments. Let us  assume, then, that there are many and diverse pleasures, and many and  different sciences.  
SOCRATES: And let us have no concealment, Protarchus, of the differences  between my good and yours; but let us bring them to the light in the hope  that, in the process of testing them, they may show whether pleasure is to  be called the good, or wisdom, or some third quality; for surely we are  not now simply contending in order that my view or that yours may prevail,  but I presume that we ought both of us to be fighting for the truth.  
PROTARCHUS: Certainly we ought.  
SOCRATES: Then let us have a more definite understanding and establish the  principle on which the argument rests.  
PROTARCHUS: What principle?  
SOCRATES: A principle about which all men are always in a difficulty, and  some men sometimes against their will.  
PROTARCHUS: Speak plainer.  
SOCRATES: The principle which has just turned up, which is a marvel of  nature; for that one should be many or many one, are wonderful  propositions; and he who affirms either is very open to attack.  
PROTARCHUS: Do you mean, when a person says that I, Protarchus, am by  nature one and also many, dividing the single 'me' into many 'me's,' and  even opposing them as great and small, light and heavy, and in ten  thousand other ways?  
SOCRATES: Those, Protarchus, are the common and acknowledged paradoxes  about the one and many, which I may say that everybody has by this time  agreed to dismiss as childish and obvious and detrimental to the true  course of thought; and no more favour is shown to that other puzzle, in  which a person proves the members and parts of anything to be divided, and  then confessing that they are all one, says laughingly in disproof of his  own words: Why, here is a miracle, the one is many and infinite, and the  many are only one.  
PROTARCHUS: But what, Socrates, are those other marvels connected with  this subject which, as you imply, have not yet become common and  acknowledged?  
SOCRATES: When, my boy, the one does not belong to the class of things  that are born and perish, as in the instances which we were giving, for in  those cases, and when unity is of this concrete nature, there is, as I was  saying, a universal consent that no refutation is needed; but when the  assertion is made that man is one, or ox is one, or beauty one, or the  good one, then the interest which attaches to these and similar unities  and the attempt which is made to divide them gives birth to a controversy.  
PROTARCHUS: Of what nature?  
SOCRATES: In the first place, as to whether these unities have a real  existence; and then how each individual unity, being always the same, and  incapable either of generation or of destruction, but retaining a  permanent individuality, can be conceived either as dispersed and  multiplied in the infinity of the world of generation, or as still entire  and yet divided from itself, which latter would seem to be the greatest  impossibility of all, for how can one and the same thing be at the same  time in one and in many things? These, Protarchus, are the real  difficulties, and this is the one and many to which they relate; they are  the source of great perplexity if ill decided, and the right determination  of them is very helpful.  
PROTARCHUS: Then, Socrates, let us begin by clearing up these questions.  
SOCRATES: That is what I should wish.  
PROTARCHUS: And I am sure that all my other friends will be glad to hear  them discussed; Philebus, fortunately for us, is not disposed to move, and  we had better not stir him up with questions.  
SOCRATES: Good; and where shall we begin this great and multifarious  battle, in which such various points are at issue? Shall we begin thus?  
PROTARCHUS: How?  
SOCRATES: We say that the one and many become identified by thought, and  that now, as in time past, they run about together, in and out of every  word which is uttered, and that this union of them will never cease, and  is not now beginning, but is, as I believe, an everlasting quality of  thought itself, which never grows old. Any young man, when he first tastes  these subtleties, is delighted, and fancies that he has found a treasure  of wisdom; in the first enthusiasm of his joy he leaves no stone, or  rather no thought unturned, now rolling up the many into the one, and  kneading them together, now unfolding and dividing them; he puzzles  himself first and above all, and then he proceeds to puzzle his  neighbours, whether they are older or younger, or of his own age—that  makes no difference; neither father nor mother does he spare; no human  being who has ears is safe from him, hardly even his dog, and a barbarian  would have no chance of escaping him, if an interpreter could only be  found.  
PROTARCHUS: Considering, Socrates, how many we are, and that all of us are  young men, is there not a danger that we and Philebus may all set upon  you, if you abuse us? We understand what you mean; but is there no charm  by which we may dispel all this confusion, no more excellent way of  arriving at the truth? If there is, we hope that you will guide us into  that way, and we will do our best to follow, for the enquiry in which we  are engaged, Socrates, is not unimportant.  
SOCRATES: The reverse of unimportant, my boys, as Philebus calls you, and  there neither is nor ever will be a better than my own favourite way,  which has nevertheless already often deserted me and left me helpless in  the hour of need.  
PROTARCHUS: Tell us what that is.  
SOCRATES: One which may be easily pointed out, but is by no means easy of  application; it is the parent of all the discoveries in the arts.  
PROTARCHUS: Tell us what it is.  
SOCRATES: A gift of heaven, which, as I conceive, the gods tossed among  men by the hands of a new Prometheus, and therewith a blaze of light; and  the ancients, who were our betters and nearer the gods than we are, handed  down the tradition, that whatever things are said to be are composed of  one and many, and have the finite and infinite implanted in them: seeing,  then, that such is the order of the world, we too ought in every enquiry  to begin by laying down one idea of that which is the subject of enquiry;  this unity we shall find in everything. Having found it, we may next  proceed to look for two, if there be two, or, if not, then for three or  some other number, subdividing each of these units, until at last the  unity with which we began is seen not only to be one and many and  infinite, but also a definite number; the infinite must not be suffered to  approach the many until the entire number of the species intermediate  between unity and infinity has been discovered,—then, and not till  then, we may rest from division, and without further troubling ourselves  about the endless individuals may allow them to drop into infinity. This,  as I was saying, is the way of considering and learning and teaching one  another, which the gods have handed down to us. But the wise men of our  time are either too quick or too slow in conceiving plurality in unity.  Having no method, they make their one and many anyhow, and from unity pass  at once to infinity; the intermediate steps never occur to them. And this,  I repeat, is what makes the difference between the mere art of disputation  and true dialectic.  
PROTARCHUS: I think that I partly understand you Socrates, but I should  like to have a clearer notion of what you are saying.  
SOCRATES: I may illustrate my meaning by the letters of the alphabet,  Protarchus, which you were made to learn as a child.  
PROTARCHUS: How do they afford an illustration?  
SOCRATES: The sound which passes through the lips whether of an individual  or of all men is one and yet infinite.  
PROTARCHUS: Very true.  
SOCRATES: And yet not by knowing either that sound is one or that sound is  infinite are we perfect in the art of speech, but the knowledge of the  number and nature of sounds is what makes a man a grammarian.  
PROTARCHUS: Very true.  
SOCRATES: And the knowledge which makes a man a musician is of the same  kind.  
PROTARCHUS: How so?  
SOCRATES: Sound is one in music as well as in grammar?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And there is a higher note and a lower note, and a note of equal  pitch:—may we affirm so much?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: But you would not be a real musician if this was all that you  knew; though if you did not know this you would know almost nothing of  music.  
PROTARCHUS: Nothing.  
SOCRATES: But when you have learned what sounds are high and what low, and  the number and nature of the intervals and their limits or proportions,  and the systems compounded out of them, which our fathers discovered, and  have handed down to us who are their descendants under the name of  harmonies; and the affections corresponding to them in the movements of  the human body, which when measured by numbers ought, as they say, to be  called rhythms and measures; and they tell us that the same principle  should be applied to every one and many;—when, I say, you have  learned all this, then, my dear friend, you are perfect; and you may be  said to understand any other subject, when you have a similar grasp of it.  But the infinity of kinds and the infinity of individuals which there is  in each of them, when not classified, creates in every one of us a state  of infinite ignorance; and he who never looks for number in anything, will  not himself be looked for in the number of famous men.  
PROTARCHUS: I think that what Socrates is now saying is excellent,  Philebus.  
PHILEBUS: I think so too, but how do his words bear upon us and upon the  argument?  
SOCRATES: Philebus is right in asking that question of us, Protarchus.  
PROTARCHUS: Indeed he is, and you must answer him.  
SOCRATES: I will; but you must let me make one little remark first about  these matters; I was saying, that he who begins with any individual unity,  should proceed from that, not to infinity, but to a definite number, and  now I say conversely, that he who has to begin with infinity should not  jump to unity, but he should look about for some number representing a  certain quantity, and thus out of all end in one. And now let us return  for an illustration of our principle to the case of letters.  
PROTARCHUS: What do you mean?  
SOCRATES: Some god or divine man, who in the Egyptian legend is said to  have been Theuth, observing that the human voice was infinite, first  distinguished in this infinity a certain number of vowels, and then other  letters which had sound, but were not pure vowels (i.e., the semivowels);  these too exist in a definite number; and lastly, he distinguished a third  class of letters which we now call mutes, without voice and without sound,  and divided these, and likewise the two other classes of vowels and  semivowels, into the individual sounds, and told the number of them, and  gave to each and all of them the name of letters; and observing that none  of us could learn any one of them and not learn them all, and in  consideration of this common bond which in a manner united them, he  assigned to them all a single art, and this he called the art of grammar  or letters.  
PHILEBUS: The illustration, Protarchus, has assisted me in understanding  the original statement, but I still feel the defect of which I just now  complained.  
SOCRATES: Are you going to ask, Philebus, what this has to do with the  argument?  
PHILEBUS: Yes, that is a question which Protarchus and I have been long  asking.  
SOCRATES: Assuredly you have already arrived at the answer to the question  which, as you say, you have been so long asking?  
PHILEBUS: How so?  
SOCRATES: Did we not begin by enquiring into the comparative eligibility  of pleasure and wisdom?  
PHILEBUS: Certainly.  
SOCRATES: And we maintain that they are each of them one?  
PHILEBUS: True.  
SOCRATES: And the precise question to which the previous discussion  desires an answer is, how they are one and also many (i.e., how they have  one genus and many species), and are not at once infinite, and what number  of species is to be assigned to either of them before they pass into  infinity (i.e. into the infinite number of individuals).  
PROTARCHUS: That is a very serious question, Philebus, to which Socrates  has ingeniously brought us round, and please to consider which of us shall  answer him; there may be something ridiculous in my being unable to  answer, and therefore imposing the task upon you, when I have undertaken  the whole charge of the argument, but if neither of us were able to  answer, the result methinks would be still more ridiculous. Let us  consider, then, what we are to do:—Socrates, if I understood him  rightly, is asking whether there are not kinds of pleasure, and what is  the number and nature of them, and the same of wisdom.  
SOCRATES: Most true, O son of Callias; and the previous argument showed  that if we are not able to tell the kinds of everything that has unity,  likeness, sameness, or their opposites, none of us will be of the smallest  use in any enquiry.  
PROTARCHUS: That seems to be very near the truth, Socrates. Happy would  the wise man be if he knew all things, and the next best thing for him is  that he should know himself. Why do I say so at this moment? I will tell  you. You, Socrates, have granted us this opportunity of conversing with  you, and are ready to assist us in determining what is the best of human  goods. For when Philebus said that pleasure and delight and enjoyment and  the like were the chief good, you answered—No, not those, but  another class of goods; and we are constantly reminding ourselves of what  you said, and very properly, in order that we may not forget to examine  and compare the two. And these goods, which in your opinion are to be  designated as superior to pleasure, and are the true objects of pursuit,  are mind and knowledge and understanding and art, and the like. There was  a dispute about which were the best, and we playfully threatened that you  should not be allowed to go home until the question was settled; and you  agreed, and placed yourself at our disposal. And now, as children say,  what has been fairly given cannot be taken back; cease then to fight  against us in this way.  
SOCRATES: In what way?  
PHILEBUS: Do not perplex us, and keep asking questions of us to which we  have not as yet any sufficient answer to give; let us not imagine that a  general puzzling of us all is to be the end of our discussion, but if we  are unable to answer, do you answer, as you have promised. Consider, then,  whether you will divide pleasure and knowledge according to their kinds;  or you may let the matter drop, if you are able and willing to find some  other mode of clearing up our controversy.  
SOCRATES: If you say that, I have nothing to apprehend, for the words 'if  you are willing' dispel all my fear; and, moreover, a god seems to have  recalled something to my mind.  
PHILEBUS: What is that?  
SOCRATES: I remember to have heard long ago certain discussions about  pleasure and wisdom, whether awake or in a dream I cannot tell; they were  to the effect that neither the one nor the other of them was the good, but  some third thing, which was different from them, and better than either.  If this be clearly established, then pleasure will lose the victory, for  the good will cease to be identified with her:—Am I not right?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: And there will cease to be any need of distinguishing the kinds  of pleasures, as I am inclined to think, but this will appear more clearly  as we proceed.  
PROTARCHUS: Capital, Socrates; pray go on as you propose.  
SOCRATES: But, let us first agree on some little points.  
PROTARCHUS: What are they?  
SOCRATES: Is the good perfect or imperfect?  
PROTARCHUS: The most perfect, Socrates, of all things.  
SOCRATES: And is the good sufficient?  
PROTARCHUS: Yes, certainly, and in a degree surpassing all other things.  
SOCRATES: And no one can deny that all percipient beings desire and hunt  after good, and are eager to catch and have the good about them, and care  not for the attainment of anything which is not accompanied by good.  
PROTARCHUS: That is undeniable.  
SOCRATES: Now let us part off the life of pleasure from the life of  wisdom, and pass them in review.  
PROTARCHUS: How do you mean?  
SOCRATES: Let there be no wisdom in the life of pleasure, nor any pleasure  in the life of wisdom, for if either of them is the chief good, it cannot  be supposed to want anything, but if either is shown to want anything,  then it cannot really be the chief good.  
PROTARCHUS: Impossible.  
SOCRATES: And will you help us to test these two lives?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: Then answer.  
PROTARCHUS: Ask.  
SOCRATES: Would you choose, Protarchus, to live all your life long in the  enjoyment of the greatest pleasures?  
PROTARCHUS: Certainly I should.  
SOCRATES: Would you consider that there was still anything wanting to you  if you had perfect pleasure?  
PROTARCHUS: Certainly not.  
SOCRATES: Reflect; would you not want wisdom and intelligence and  forethought, and similar qualities? would you not at any rate want sight?  
PROTARCHUS: Why should I? Having pleasure I should have all things.  
SOCRATES: Living thus, you would always throughout your life enjoy the  greatest pleasures?  
PROTARCHUS: I should.  
SOCRATES: But if you had neither mind, nor memory, nor knowledge, nor true  opinion, you would in the first place be utterly ignorant of whether you  were pleased or not, because you would be entirely devoid of intelligence.  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And similarly, if you had no memory you would not recollect that  you had ever been pleased, nor would the slightest recollection of the  pleasure which you feel at any moment remain with you; and if you had no  true opinion you would not think that you were pleased when you were; and  if you had no power of calculation you would not be able to calculate on  future pleasure, and your life would be the life, not of a man, but of an  oyster or 'pulmo marinus.' Could this be otherwise?  
PROTARCHUS: No.  
SOCRATES: But is such a life eligible?  
PROTARCHUS: I cannot answer you, Socrates; the argument has taken away  from me the power of speech.  
SOCRATES: We must keep up our spirits;—let us now take the life of  mind and examine it in turn.  
PROTARCHUS: And what is this life of mind?  
SOCRATES: I want to know whether any one of us would consent to live,  having wisdom and mind and knowledge and memory of all things, but having  no sense of pleasure or pain, and wholly unaffected by these and the like  feelings?  
PROTARCHUS: Neither life, Socrates, appears eligible to me, nor is likely,  as I should imagine, to be chosen by any one else.  
SOCRATES: What would you say, Protarchus, to both of these in one, or to  one that was made out of the union of the two?  
PROTARCHUS: Out of the union, that is, of pleasure with mind and wisdom?  
SOCRATES: Yes, that is the life which I mean.  
PROTARCHUS: There can be no difference of opinion; not some but all would  surely choose this third rather than either of the other two, and in  addition to them.  
SOCRATES: But do you see the consequence?  
PROTARCHUS: To be sure I do. The consequence is, that two out of the three  lives which have been proposed are neither sufficient nor eligible for man  or for animal.  
SOCRATES: Then now there can be no doubt that neither of them has the  good, for the one which had would certainly have been sufficient and  perfect and eligible for every living creature or thing that was able to  live such a life; and if any of us had chosen any other, he would have  chosen contrary to the nature of the truly eligible, and not of his own  free will, but either through ignorance or from some unhappy necessity.  
PROTARCHUS: Certainly that seems to be true.  
SOCRATES: And now have I not sufficiently shown that Philebus' goddess is  not to be regarded as identical with the good?  
PHILEBUS: Neither is your 'mind' the good, Socrates, for that will be open  to the same objections.  
SOCRATES: Perhaps, Philebus, you may be right in saying so of my 'mind';  but of the true, which is also the divine mind, far otherwise. However, I  will not at present claim the first place for mind as against the mixed  life; but we must come to some understanding about the second place. For  you might affirm pleasure and I mind to be the cause of the mixed life;  and in that case although neither of them would be the good, one of them  might be imagined to be the cause of the good. And I might proceed further  to argue in opposition to Philebus, that the element which makes this  mixed life eligible and good, is more akin and more similar to mind than  to pleasure. And if this is true, pleasure cannot be truly said to share  either in the first or second place, and does not, if I may trust my own  mind, attain even to the third.  
PROTARCHUS: Truly, Socrates, pleasure appears to me to have had a fall; in  fighting for the palm, she has been smitten by the argument, and is laid  low. I must say that mind would have fallen too, and may therefore be  thought to show discretion in not putting forward a similar claim. And if  pleasure were deprived not only of the first but of the second place, she  would be terribly damaged in the eyes of her admirers, for not even to  them would she still appear as fair as before.  
SOCRATES: Well, but had we not better leave her now, and not pain her by  applying the crucial test, and finally detecting her?  
PROTARCHUS: Nonsense, Socrates.  
SOCRATES: Why? because I said that we had better not pain pleasure, which  is an impossibility?  
PROTARCHUS: Yes, and more than that, because you do not seem to be aware  that none of us will let you go home until you have finished the argument.  
SOCRATES: Heavens! Protarchus, that will be a tedious business, and just  at present not at all an easy one. For in going to war in the cause of  mind, who is aspiring to the second prize, I ought to have weapons of  another make from those which I used before; some, however, of the old  ones may do again. And must I then finish the argument?  
PROTARCHUS: Of course you must.  
SOCRATES: Let us be very careful in laying the foundation.  
PROTARCHUS: What do you mean?  
SOCRATES: Let us divide all existing things into two, or rather, if you do  not object, into three classes.  
PROTARCHUS: Upon what principle would you make the division?  
SOCRATES: Let us take some of our newly-found notions.  
PROTARCHUS: Which of them?  
SOCRATES: Were we not saying that God revealed a finite element of  existence, and also an infinite?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: Let us assume these two principles, and also a third, which is  compounded out of them; but I fear that I am ridiculously clumsy at these  processes of division and enumeration.  
PROTARCHUS: What do you mean, my good friend?  
SOCRATES: I say that a fourth class is still wanted.  
PROTARCHUS: What will that be?  
SOCRATES: Find the cause of the third or compound, and add this as a  fourth class to the three others.  
PROTARCHUS: And would you like to have a fifth class or cause of  resolution as well as a cause of composition?  
SOCRATES: Not, I think, at present; but if I want a fifth at some future  time you shall allow me to have it.  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: Let us begin with the first three; and as we find two out of the  three greatly divided and dispersed, let us endeavour to reunite them, and  see how in each of them there is a one and many.  
PROTARCHUS: If you would explain to me a little more about them, perhaps I  might be able to follow you.  
SOCRATES: Well, the two classes are the same which I mentioned before, one  the finite, and the other the infinite; I will first show that the  infinite is in a certain sense many, and the finite may be hereafter  discussed.  
PROTARCHUS: I agree.  
SOCRATES: And now consider well; for the question to which I invite your  attention is difficult and controverted. When you speak of hotter and  colder, can you conceive any limit in those qualities? Does not the more  and less, which dwells in their very nature, prevent their having any end?  for if they had an end, the more and less would themselves have an end.  
PROTARCHUS: That is most true.  
SOCRATES: Ever, as we say, into the hotter and the colder there enters a  more and a less.  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: Then, says the argument, there is never any end of them, and  being endless they must also be infinite.  
PROTARCHUS: Yes, Socrates, that is exceedingly true.  
SOCRATES: Yes, my dear Protarchus, and your answer reminds me that such an  expression as 'exceedingly,' which you have just uttered, and also the  term 'gently,' have the same significance as more or less; for whenever  they occur they do not allow of the existence of quantity—they are  always introducing degrees into actions, instituting a comparison of a  more or a less excessive or a more or a less gentle, and at each creation  of more or less, quantity disappears. For, as I was just now saying, if  quantity and measure did not disappear, but were allowed to intrude in the  sphere of more and less and the other comparatives, these last would be  driven out of their own domain. When definite quantity is once admitted,  there can be no longer a 'hotter' or a 'colder' (for these are always  progressing, and are never in one stay); but definite quantity is at rest,  and has ceased to progress. Which proves that comparatives, such as the  hotter and the colder, are to be ranked in the class of the infinite.  
PROTARCHUS: Your remark certainly has the look of truth, Socrates; but  these subjects, as you were saying, are difficult to follow at first. I  think however, that if I could hear the argument repeated by you once or  twice, there would be a substantial agreement between us.  
SOCRATES: Yes, and I will try to meet your wish; but, as I would rather  not waste time in the enumeration of endless particulars, let me know  whether I may not assume as a note of the infinite—  
PROTARCHUS: What?  
SOCRATES: I want to know whether such things as appear to us to admit of  more or less, or are denoted by the words 'exceedingly,' 'gently,'  'extremely,' and the like, may not be referred to the class of the  infinite, which is their unity, for, as was asserted in the previous  argument, all things that were divided and dispersed should be brought  together, and have the mark or seal of some one nature, if possible, set  upon them—do you remember?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: And all things which do not admit of more or less, but admit  their opposites, that is to say, first of all, equality, and the equal, or  again, the double, or any other ratio of number and measure—all  these may, I think, be rightly reckoned by us in the class of the limited  or finite; what do you say?  
PROTARCHUS: Excellent, Socrates.  
SOCRATES: And now what nature shall we ascribe to the third or compound  kind?  
PROTARCHUS: You, I think, will have to tell me that.  
SOCRATES: Rather God will tell you, if there be any God who will listen to  my prayers.  
PROTARCHUS: Offer up a prayer, then, and think.  
SOCRATES: I am thinking, Protarchus, and I believe that some God has  befriended us.  
PROTARCHUS: What do you mean, and what proof have you to offer of what you  are saying?  
SOCRATES: I will tell you, and do you listen to my words.  
PROTARCHUS: Proceed.  
SOCRATES: Were we not speaking just now of hotter and colder?  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: Add to them drier, wetter, more, less, swifter, slower, greater,  smaller, and all that in the preceding argument we placed under the unity  of more and less.  
PROTARCHUS: In the class of the infinite, you mean?  
SOCRATES: Yes; and now mingle this with the other.  
PROTARCHUS: What is the other.  
SOCRATES: The class of the finite which we ought to have brought together  as we did the infinite; but, perhaps, it will come to the same thing if we  do so now;—when the two are combined, a third will appear.  
PROTARCHUS: What do you mean by the class of the finite?  
SOCRATES: The class of the equal and the double, and any class which puts  an end to difference and opposition, and by introducing number creates  harmony and proportion among the different elements.  
PROTARCHUS: I understand; you seem to me to mean that the various  opposites, when you mingle with them the class of the finite, takes  certain forms.  
SOCRATES: Yes, that is my meaning.  
PROTARCHUS: Proceed.  
SOCRATES: Does not the right participation in the finite give health—in  disease, for instance?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And whereas the high and low, the swift and the slow are  infinite or unlimited, does not the addition of the principles aforesaid  introduce a limit, and perfect the whole frame of music?  
PROTARCHUS: Yes, certainly.  
SOCRATES: Or, again, when cold and heat prevail, does not the introduction  of them take away excess and indefiniteness, and infuse moderation and  harmony?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And from a like admixture of the finite and infinite come the  seasons, and all the delights of life?  
PROTARCHUS: Most true.  
SOCRATES: I omit ten thousand other things, such as beauty and health and  strength, and the many beauties and high perfections of the soul: O my  beautiful Philebus, the goddess, methinks, seeing the universal wantonness  and wickedness of all things, and that there was in them no limit to  pleasures and self-indulgence, devised the limit of law and order,  whereby, as you say, Philebus, she torments, or as I maintain, delivers  the soul.—What think you, Protarchus?  
PROTARCHUS: Her ways are much to my mind, Socrates.  
SOCRATES: You will observe that I have spoken of three classes?  
PROTARCHUS: Yes, I think that I understand you: you mean to say that the  infinite is one class, and that the finite is a second class of  existences; but what you would make the third I am not so certain.  
SOCRATES: That is because the amazing variety of the third class is too  much for you, my dear friend; but there was not this difficulty with the  infinite, which also comprehended many classes, for all of them were  sealed with the note of more and less, and therefore appeared one.  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: And the finite or limit had not many divisions, and we readily  acknowledged it to be by nature one?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: Yes, indeed; and when I speak of the third class, understand me  to mean any offspring of these, being a birth into true being, effected by  the measure which the limit introduces.  
PROTARCHUS: I understand.  
SOCRATES: Still there was, as we said, a fourth class to be investigated,  and you must assist in the investigation; for does not everything which  comes into being, of necessity come into being through a cause?  
PROTARCHUS: Yes, certainly; for how can there be anything which has no  cause?  
SOCRATES: And is not the agent the same as the cause in all except name;  the agent and the cause may be rightly called one?  
PROTARCHUS: Very true.  
SOCRATES: And the same may be said of the patient, or effect; we shall  find that they too differ, as I was saying, only in name—shall we  not?  
PROTARCHUS: We shall.  
SOCRATES: The agent or cause always naturally leads, and the patient or  effect naturally follows it?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: Then the cause and what is subordinate to it in generation are  not the same, but different?  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: Did not the things which were generated, and the things out of  which they were generated, furnish all the three classes?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: And the creator or cause of them has been satisfactorily proven  to be distinct from them,—and may therefore be called a fourth  principle?  
PROTARCHUS: So let us call it.  
SOCRATES: Quite right; but now, having distinguished the four, I think  that we had better refresh our memories by recapitulating each of them in  order.  
PROTARCHUS: By all means.  
SOCRATES: Then the first I will call the infinite or unlimited, and the  second the finite or limited; then follows the third, an essence compound  and generated; and I do not think that I shall be far wrong in speaking of  the cause of mixture and generation as the fourth.  
PROTARCHUS: Certainly not.  
SOCRATES: And now what is the next question, and how came we hither? Were  we not enquiring whether the second place belonged to pleasure or wisdom?  
PROTARCHUS: We were.  
SOCRATES: And now, having determined these points, shall we not be better  able to decide about the first and second place, which was the original  subject of dispute?  
PROTARCHUS: I dare say.  
SOCRATES: We said, if you remember, that the mixed life of pleasure and  wisdom was the conqueror—did we not?  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: And we see what is the place and nature of this life and to what  class it is to be assigned?  
PROTARCHUS: Beyond a doubt.  
SOCRATES: This is evidently comprehended in the third or mixed class;  which is not composed of any two particular ingredients, but of all the  elements of infinity, bound down by the finite, and may therefore be truly  said to comprehend the conqueror life.  
PROTARCHUS: Most true.  
SOCRATES: And what shall we say, Philebus, of your life which is all  sweetness; and in which of the aforesaid classes is that to be placed?  Perhaps you will allow me to ask you a question before you answer?  
PHILEBUS: Let me hear.  
SOCRATES: Have pleasure and pain a limit, or do they belong to the class  which admits of more and less?  
PHILEBUS: They belong to the class which admits of more, Socrates; for  pleasure would not be perfectly good if she were not infinite in quantity  and degree.  
SOCRATES: Nor would pain, Philebus, be perfectly evil. And therefore the  infinite cannot be that element which imparts to pleasure some degree of  good. But now—admitting, if you like, that pleasure is of the nature  of the infinite—in which of the aforesaid classes, O Protarchus and  Philebus, can we without irreverence place wisdom and knowledge and mind?  And let us be careful, for I think that the danger will be very serious if  we err on this point.  
PHILEBUS: You magnify, Socrates, the importance of your favourite god.  
SOCRATES: And you, my friend, are also magnifying your favourite goddess;  but still I must beg you to answer the question.  
PROTARCHUS: Socrates is quite right, Philebus, and we must submit to him.  
PHILEBUS: And did not you, Protarchus, propose to answer in my place?  
PROTARCHUS: Certainly I did; but I am now in a great strait, and I must  entreat you, Socrates, to be our spokesman, and then we shall not say  anything wrong or disrespectful of your favourite.  
SOCRATES: I must obey you, Protarchus; nor is the task which you impose a  difficult one; but did I really, as Philebus implies, disconcert you with  my playful solemnity, when I asked the question to what class mind and  knowledge belong?  
PROTARCHUS: You did, indeed, Socrates.  
SOCRATES: Yet the answer is easy, since all philosophers assert with one  voice that mind is the king of heaven and earth—in reality they are  magnifying themselves. And perhaps they are right. But still I should like  to consider the class of mind, if you do not object, a little more fully.  
PHILEBUS: Take your own course, Socrates, and never mind length; we shall  not tire of you.  
SOCRATES: Very good; let us begin then, Protarchus, by asking a question.  
PROTARCHUS: What question?  
SOCRATES: Whether all this which they call the universe is left to the  guidance of unreason and chance medley, or, on the contrary, as our  fathers have declared, ordered and governed by a marvellous intelligence  and wisdom.  
PROTARCHUS: Wide asunder are the two assertions, illustrious Socrates, for  that which you were just now saying to me appears to be blasphemy; but the  other assertion, that mind orders all things, is worthy of the aspect of  the world, and of the sun, and of the moon, and of the stars and of the  whole circle of the heavens; and never will I say or think otherwise.  
SOCRATES: Shall we then agree with them of old time in maintaining this  doctrine,—not merely reasserting the notions of others, without risk  to ourselves,—but shall we share in the danger, and take our part of  the reproach which will await us, when an ingenious individual declares  that all is disorder?  
PROTARCHUS: That would certainly be my wish.  
SOCRATES: Then now please to consider the next stage of the argument.  
PROTARCHUS: Let me hear.  
SOCRATES: We see that the elements which enter into the nature of the  bodies of all animals, fire, water, air, and, as the storm-tossed sailor  cries, 'land' (i.e., earth), reappear in the constitution of the world.  
PROTARCHUS: The proverb may be applied to us; for truly the storm gathers  over us, and we are at our wit's end.  
SOCRATES: There is something to be remarked about each of these elements.  
PROTARCHUS: What is it?  
SOCRATES: Only a small fraction of any one of them exists in us, and that  of a mean sort, and not in any way pure, or having any power worthy of its  nature. One instance will prove this of all of them; there is fire within  us, and in the universe.  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: And is not our fire small and weak and mean? But the fire in the  universe is wonderful in quantity and beauty, and in every power that fire  has.  
PROTARCHUS: Most true.  
SOCRATES: And is the fire in the universe nourished and generated and  ruled by the fire in us, or is the fire in you and me, and in other  animals, dependent on the universal fire?  
PROTARCHUS: That is a question which does not deserve an answer.  
SOCRATES: Right; and you would say the same, if I am not mistaken, of the  earth which is in animals and the earth which is in the universe, and you  would give a similar reply about all the other elements?  
PROTARCHUS: Why, how could any man who gave any other be deemed in his  senses?  
SOCRATES: I do not think that he could—but now go on to the next  step. When we saw those elements of which we have been speaking gathered  up in one, did we not call them a body?  
PROTARCHUS: We did.  
SOCRATES: And the same may be said of the cosmos, which for the same  reason may be considered to be a body, because made up of the same  elements.  
PROTARCHUS: Very true.  
SOCRATES: But is our body nourished wholly by this body, or is this body  nourished by our body, thence deriving and having the qualities of which  we were just now speaking?  
PROTARCHUS: That again, Socrates, is a question which does not deserve to  be asked.  
SOCRATES: Well, tell me, is this question worth asking?  
PROTARCHUS: What question?  
SOCRATES: May our body be said to have a soul?  
PROTARCHUS: Clearly.  
SOCRATES: And whence comes that soul, my dear Protarchus, unless the body  of the universe, which contains elements like those in our bodies but in  every way fairer, had also a soul? Can there be another source?  
PROTARCHUS: Clearly, Socrates, that is the only source.  
SOCRATES: Why, yes, Protarchus; for surely we cannot imagine that of the  four classes, the finite, the infinite, the composition of the two, and  the cause, the fourth, which enters into all things, giving to our bodies  souls, and the art of self-management, and of healing disease, and  operating in other ways to heal and organize, having too all the  attributes of wisdom;—we cannot, I say, imagine that whereas the  self-same elements exist, both in the entire heaven and in great provinces  of the heaven, only fairer and purer, this last should not also in that  higher sphere have designed the noblest and fairest things?  
PROTARCHUS: Such a supposition is quite unreasonable.  
SOCRATES: Then if this be denied, should we not be wise in adopting the  other view and maintaining that there is in the universe a mighty infinite  and an adequate limit, of which we have often spoken, as well as a  presiding cause of no mean power, which orders and arranges years and  seasons and months, and may be justly called wisdom and mind?  
PROTARCHUS: Most justly.  
SOCRATES: And wisdom and mind cannot exist without soul?  
PROTARCHUS: Certainly not.  
SOCRATES: And in the divine nature of Zeus would you not say that there is  the soul and mind of a king, because there is in him the power of the  cause? And other gods have other attributes, by which they are pleased to  be called.  
PROTARCHUS: Very true.  
SOCRATES: Do not then suppose that these words are rashly spoken by us, O  Protarchus, for they are in harmony with the testimony of those who said  of old time that mind rules the universe.  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: And they furnish an answer to my enquiry; for they imply that  mind is the parent of that class of the four which we called the cause of  all; and I think that you now have my answer.  
PROTARCHUS: I have indeed, and yet I did not observe that you had  answered.  
SOCRATES: A jest is sometimes refreshing, Protarchus, when it interrupts  earnest.  
PROTARCHUS: Very true.  
SOCRATES: I think, friend, that we have now pretty clearly set forth the  class to which mind belongs and what is the power of mind.  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: And the class to which pleasure belongs has also been long ago  discovered?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: And let us remember, too, of both of them, (1) that mind was  akin to the cause and of this family; and (2) that pleasure is infinite  and belongs to the class which neither has, nor ever will have in itself,  a beginning, middle, or end of its own.  
PROTARCHUS: I shall be sure to remember.  
SOCRATES: We must next examine what is their place and under what  conditions they are generated. And we will begin with pleasure, since her  class was first examined; and yet pleasure cannot be rightly tested apart  from pain.  
PROTARCHUS: If this is the road, let us take it.  
SOCRATES: I wonder whether you would agree with me about the origin of  pleasure and pain.  
PROTARCHUS: What do you mean?  
SOCRATES: I mean to say that their natural seat is in the mixed class.  
PROTARCHUS: And would you tell me again, sweet Socrates, which of the  aforesaid classes is the mixed one?  
SOCRATES: I will, my fine fellow, to the best of my ability.  
PROTARCHUS: Very good.  
SOCRATES: Let us then understand the mixed class to be that which we  placed third in the list of four.  
PROTARCHUS: That which followed the infinite and the finite; and in which  you ranked health, and, if I am not mistaken, harmony.  
SOCRATES: Capital; and now will you please to give me your best attention?  
PROTARCHUS: Proceed; I am attending.  
SOCRATES: I say that when the harmony in animals is dissolved, there is  also a dissolution of nature and a generation of pain.  
PROTARCHUS: That is very probable.  
SOCRATES: And the restoration of harmony and return to nature is the  source of pleasure, if I may be allowed to speak in the fewest and  shortest words about matters of the greatest moment.  
PROTARCHUS: I believe that you are right, Socrates; but will you try to be  a little plainer?  
SOCRATES: Do not obvious and every-day phenomena furnish the simplest  illustration?  
PROTARCHUS: What phenomena do you mean?  
SOCRATES: Hunger, for example, is a dissolution and a pain.  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: Whereas eating is a replenishment and a pleasure?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: Thirst again is a destruction and a pain, but the effect of  moisture replenishing the dry place is a pleasure: once more, the  unnatural separation and dissolution caused by heat is painful, and the  natural restoration and refrigeration is pleasant.  
PROTARCHUS: Very true.  
SOCRATES: And the unnatural freezing of the moisture in an animal is pain,  and the natural process of resolution and return of the elements to their  original state is pleasure. And would not the general proposition seem to  you to hold, that the destroying of the natural union of the finite and  infinite, which, as I was observing before, make up the class of living  beings, is pain, and that the process of return of all things to their own  nature is pleasure?  
PROTARCHUS: Granted; what you say has a general truth.  
SOCRATES: Here then is one kind of pleasures and pains originating  severally in the two processes which we have described?  
PROTARCHUS: Good.  
SOCRATES: Let us next assume that in the soul herself there is an  antecedent hope of pleasure which is sweet and refreshing, and an  expectation of pain, fearful and anxious.  
PROTARCHUS: Yes; this is another class of pleasures and pains, which is of  the soul only, apart from the body, and is produced by expectation.  
SOCRATES: Right; for in the analysis of these, pure, as I suppose them to  be, the pleasures being unalloyed with pain and the pains with pleasure,  methinks that we shall see clearly whether the whole class of pleasure is  to be desired, or whether this quality of entire desirableness is not  rather to be attributed to another of the classes which have been  mentioned; and whether pleasure and pain, like heat and cold, and other  things of the same kind, are not sometimes to be desired and sometimes not  to be desired, as being not in themselves good, but only sometimes and in  some instances admitting of the nature of good.  
PROTARCHUS: You say most truly that this is the track which the  investigation should pursue.  
SOCRATES: Well, then, assuming that pain ensues on the dissolution, and  pleasure on the restoration of the harmony, let us now ask what will be  the condition of animated beings who are neither in process of restoration  nor of dissolution. And mind what you say: I ask whether any animal who is  in that condition can possibly have any feeling of pleasure or pain, great  or small?  
PROTARCHUS: Certainly not.  
SOCRATES: Then here we have a third state, over and above that of pleasure  and of pain?  
PROTARCHUS: Very true.  
SOCRATES: And do not forget that there is such a state; it will make a  great difference in our judgment of pleasure, whether we remember this or  not. And I should like to say a few words about it.  
PROTARCHUS: What have you to say?  
SOCRATES: Why, you know that if a man chooses the life of wisdom, there is  no reason why he should not live in this neutral state.  
PROTARCHUS: You mean that he may live neither rejoicing nor sorrowing?  
SOCRATES: Yes; and if I remember rightly, when the lives were compared, no  degree of pleasure, whether great or small, was thought to be necessary to  him who chose the life of thought and wisdom.  
PROTARCHUS: Yes, certainly, we said so.  
SOCRATES: Then he will live without pleasure; and who knows whether this  may not be the most divine of all lives?  
PROTARCHUS: If so, the gods, at any rate, cannot be supposed to have  either joy or sorrow.  
SOCRATES: Certainly not—there would be a great impropriety in the  assumption of either alternative. But whether the gods are or are not  indifferent to pleasure is a point which may be considered hereafter if in  any way relevant to the argument, and whatever is the conclusion we will  place it to the account of mind in her contest for the second place,  should she have to resign the first.  
PROTARCHUS: Just so.  
SOCRATES: The other class of pleasures, which as we were saying is purely  mental, is entirely derived from memory.  
PROTARCHUS: What do you mean?  
SOCRATES: I must first of all analyze memory, or rather perception which  is prior to memory, if the subject of our discussion is ever to be  properly cleared up.  
PROTARCHUS: How will you proceed?  
SOCRATES: Let us imagine affections of the body which are extinguished  before they reach the soul, and leave her unaffected; and again, other  affections which vibrate through both soul and body, and impart a shock to  both and to each of them.  
PROTARCHUS: Granted.  
SOCRATES: And the soul may be truly said to be oblivious of the first but  not of the second?  
PROTARCHUS: Quite true.  
SOCRATES: When I say oblivious, do not suppose that I mean forgetfulness  in a literal sense; for forgetfulness is the exit of memory, which in this  case has not yet entered; and to speak of the loss of that which is not  yet in existence, and never has been, is a contradiction; do you see?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: Then just be so good as to change the terms.  
PROTARCHUS: How shall I change them?  
SOCRATES: Instead of the oblivion of the soul, when you are describing the  state in which she is unaffected by the shocks of the body, say  unconsciousness.  
PROTARCHUS: I see.  
SOCRATES: And the union or communion of soul and body in one feeling and  motion would be properly called consciousness?  
PROTARCHUS: Most true.  
SOCRATES: Then now we know the meaning of the word?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: And memory may, I think, be rightly described as the  preservation of consciousness?  
PROTARCHUS: Right.  
SOCRATES: But do we not distinguish memory from recollection?  
PROTARCHUS: I think so.  
SOCRATES: And do we not mean by recollection the power which the soul has  of recovering, when by herself, some feeling which she experienced when in  company with the body?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And when she recovers of herself the lost recollection of some  consciousness or knowledge, the recovery is termed recollection and  reminiscence?  
PROTARCHUS: Very true.  
SOCRATES: There is a reason why I say all this.  
PROTARCHUS: What is it?  
SOCRATES: I want to attain the plainest possible notion of pleasure and  desire, as they exist in the mind only, apart from the body; and the  previous analysis helps to show the nature of both.  
PROTARCHUS: Then now, Socrates, let us proceed to the next point.  
SOCRATES: There are certainly many things to be considered in discussing  the generation and whole complexion of pleasure. At the outset we must  determine the nature and seat of desire.  
PROTARCHUS: Ay; let us enquire into that, for we shall lose nothing.  
SOCRATES: Nay, Protarchus, we shall surely lose the puzzle if we find the  answer.  
PROTARCHUS: A fair retort; but let us proceed.  
SOCRATES: Did we not place hunger, thirst, and the like, in the class of  desires?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And yet they are very different; what common nature have we in  view when we call them by a single name?  
PROTARCHUS: By heavens, Socrates, that is a question which is not easily  answered; but it must be answered.  
SOCRATES: Then let us go back to our examples.  
PROTARCHUS: Where shall we begin?  
SOCRATES: Do we mean anything when we say 'a man thirsts'?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: We mean to say that he 'is empty'?  
PROTARCHUS: Of course.  
SOCRATES: And is not thirst desire?  
PROTARCHUS: Yes, of drink.  
SOCRATES: Would you say of drink, or of replenishment with drink?  
PROTARCHUS: I should say, of replenishment with drink.  
SOCRATES: Then he who is empty desires, as would appear, the opposite of  what he experiences; for he is empty and desires to be full?  
PROTARCHUS: Clearly so.  
SOCRATES: But how can a man who is empty for the first time, attain either  by perception or memory to any apprehension of replenishment, of which he  has no present or past experience?  
PROTARCHUS: Impossible.  
SOCRATES: And yet he who desires, surely desires something?  
PROTARCHUS: Of course.  
SOCRATES: He does not desire that which he experiences, for he experiences  thirst, and thirst is emptiness; but he desires replenishment?  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: Then there must be something in the thirsty man which in some  way apprehends replenishment?  
PROTARCHUS: There must.  
SOCRATES: And that cannot be the body, for the body is supposed to be  emptied?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: The only remaining alternative is that the soul apprehends the  replenishment by the help of memory; as is obvious, for what other way can  there be?  
PROTARCHUS: I cannot imagine any other.  
SOCRATES: But do you see the consequence?  
PROTARCHUS: What is it?  
SOCRATES: That there is no such thing as desire of the body.  
PROTARCHUS: Why so?  
SOCRATES: Why, because the argument shows that the endeavour of every  animal is to the reverse of his bodily state.  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: And the impulse which leads him to the opposite of what he is  experiencing proves that he has a memory of the opposite state.  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: And the argument, having proved that memory attracts us towards  the objects of desire, proves also that the impulses and the desires and  the moving principle in every living being have their origin in the soul.  
PROTARCHUS: Most true.  
SOCRATES: The argument will not allow that our body either hungers or  thirsts or has any similar experience.  
PROTARCHUS: Quite right.  
SOCRATES: Let me make a further observation; the argument appears to me to  imply that there is a kind of life which consists in these affections.  
PROTARCHUS: Of what affections, and of what kind of life, are you  speaking?  
SOCRATES: I am speaking of being emptied and replenished, and of all that  relates to the preservation and destruction of living beings, as well as  of the pain which is felt in one of these states and of the pleasure which  succeeds to it.  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: And what would you say of the intermediate state?  
PROTARCHUS: What do you mean by 'intermediate'?  
SOCRATES: I mean when a person is in actual suffering and yet remembers  past pleasures which, if they would only return, would relieve him; but as  yet he has them not. May we not say of him, that he is in an intermediate  state?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: Would you say that he was wholly pained or wholly pleased?  
PROTARCHUS: Nay, I should say that he has two pains; in his body there is  the actual experience of pain, and in his soul longing and expectation.  
SOCRATES: What do you mean, Protarchus, by the two pains? May not a man  who is empty have at one time a sure hope of being filled, and at other  times be quite in despair?  
PROTARCHUS: Very true.  
SOCRATES: And has he not the pleasure of memory when he is hoping to be  filled, and yet in that he is empty is he not at the same time in pain?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: Then man and the other animals have at the same time both  pleasure and pain?  
PROTARCHUS: I suppose so.  
SOCRATES: But when a man is empty and has no hope of being filled, there  will be the double experience of pain. You observed this and inferred that  the double experience was the single case possible.  
PROTARCHUS: Quite true, Socrates.  
SOCRATES: Shall the enquiry into these states of feeling be made the  occasion of raising a question?  
PROTARCHUS: What question?  
SOCRATES: Whether we ought to say that the pleasures and pains of which we  are speaking are true or false? or some true and some false?  
PROTARCHUS: But how, Socrates, can there be false pleasures and pains?  
SOCRATES: And how, Protarchus, can there be true and false fears, or true  and false expectations, or true and false opinions?  
PROTARCHUS: I grant that opinions may be true or false, but not pleasures.  
SOCRATES: What do you mean? I am afraid that we are raising a very serious  enquiry.  
PROTARCHUS: There I agree.  
SOCRATES: And yet, my boy, for you are one of Philebus' boys, the point to  be considered, is, whether the enquiry is relevant to the argument.  
PROTARCHUS: Surely.  
SOCRATES: No tedious and irrelevant discussion can be allowed; what is  said should be pertinent.  
PROTARCHUS: Right.  
SOCRATES: I am always wondering at the question which has now been raised.  
PROTARCHUS: How so?  
SOCRATES: Do you deny that some pleasures are false, and others true?  
PROTARCHUS: To be sure I do.  
SOCRATES: Would you say that no one ever seemed to rejoice and yet did not  rejoice, or seemed to feel pain and yet did not feel pain, sleeping or  waking, mad or lunatic?  
PROTARCHUS: So we have always held, Socrates.  
SOCRATES: But were you right? Shall we enquire into the truth of your  opinion?  
PROTARCHUS: I think that we should.  
SOCRATES: Let us then put into more precise terms the question which has  arisen about pleasure and opinion. Is there such a thing as opinion?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: And such a thing as pleasure?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: And an opinion must be of something?  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: And a man must be pleased by something?  
PROTARCHUS: Quite correct.  
SOCRATES: And whether the opinion be right or wrong, makes no difference;  it will still be an opinion?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And he who is pleased, whether he is rightly pleased or not,  will always have a real feeling of pleasure?  
PROTARCHUS: Yes; that is also quite true.  
SOCRATES: Then, how can opinion be both true and false, and pleasure true  only, although pleasure and opinion are both equally real?  
PROTARCHUS: Yes; that is the question.  
SOCRATES: You mean that opinion admits of truth and falsehood, and hence  becomes not merely opinion, but opinion of a certain quality; and this is  what you think should be examined?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: And further, even if we admit the existence of qualities in  other objects, may not pleasure and pain be simple and devoid of quality?  
PROTARCHUS: Clearly.  
SOCRATES: But there is no difficulty in seeing that pleasure and pain as  well as opinion have qualities, for they are great or small, and have  various degrees of intensity; as was indeed said long ago by us.  
PROTARCHUS: Quite true.  
SOCRATES: And if badness attaches to any of them, Protarchus, then we  should speak of a bad opinion or of a bad pleasure?  
PROTARCHUS: Quite true, Socrates.  
SOCRATES: And if rightness attaches to any of them, should we not speak of  a right opinion or right pleasure; and in like manner of the reverse of  rightness?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And if the thing opined be erroneous, might we not say that the  opinion, being erroneous, is not right or rightly opined?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And if we see a pleasure or pain which errs in respect of its  object, shall we call that right or good, or by any honourable name?  
PROTARCHUS: Not if the pleasure is mistaken; how could we?  
SOCRATES: And surely pleasure often appears to accompany an opinion which  is not true, but false?  
PROTARCHUS: Certainly it does; and in that case, Socrates, as we were  saying, the opinion is false, but no one could call the actual pleasure  false.  
SOCRATES: How eagerly, Protarchus, do you rush to the defence of pleasure!  
PROTARCHUS: Nay, Socrates, I only repeat what I hear.  
SOCRATES: And is there no difference, my friend, between that pleasure  which is associated with right opinion and knowledge, and that which is  often found in all of us associated with falsehood and ignorance?  
PROTARCHUS: There must be a very great difference, between them.  
SOCRATES: Then, now let us proceed to contemplate this difference.  
PROTARCHUS: Lead, and I will follow.  
SOCRATES: Well, then, my view is—  
PROTARCHUS: What is it?  
SOCRATES: We agree—do we not?—that there is such a thing as  false, and also such a thing as true opinion?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: And pleasure and pain, as I was just now saying, are often  consequent upon these—upon true and false opinion, I mean.  
PROTARCHUS: Very true.  
SOCRATES: And do not opinion and the endeavour to form an opinion always  spring from memory and perception?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: Might we imagine the process to be something of this nature?  
PROTARCHUS: Of what nature?  
SOCRATES: An object may be often seen at a distance not very clearly, and  the seer may want to determine what it is which he sees.  
PROTARCHUS: Very likely.  
SOCRATES: Soon he begins to interrogate himself.  
PROTARCHUS: In what manner?  
SOCRATES: He asks himself—'What is that which appears to be standing  by the rock under the tree?' This is the question which he may be supposed  to put to himself when he sees such an appearance.  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: To which he may guess the right answer, saying as if in a  whisper to himself—'It is a man.'  
PROTARCHUS: Very good.  
SOCRATES: Or again, he may be misled, and then he will say—'No, it  is a figure made by the shepherds.'  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: And if he has a companion, he repeats his thought to him in  articulate sounds, and what was before an opinion, has now become a  proposition.  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: But if he be walking alone when these thoughts occur to him, he  may not unfrequently keep them in his mind for a considerable time.  
PROTARCHUS: Very true.  
SOCRATES: Well, now, I wonder whether you would agree in my explanation of  this phenomenon.  
PROTARCHUS: What is your explanation?  
SOCRATES: I think that the soul at such times is like a book.  
PROTARCHUS: How so?  
SOCRATES: Memory and perception meet, and they and their attendant  feelings seem to almost to write down words in the soul, and when the  inscribing feeling writes truly, then true opinion and true propositions  which are the expressions of opinion come into our souls—but when  the scribe within us writes falsely, the result is false.  
PROTARCHUS: I quite assent and agree to your statement.  
SOCRATES: I must bespeak your favour also for another artist, who is busy  at the same time in the chambers of the soul.  
PROTARCHUS: Who is he?  
SOCRATES: The painter, who, after the scribe has done his work, draws  images in the soul of the things which he has described.  
PROTARCHUS: But when and how does he do this?  
SOCRATES: When a man, besides receiving from sight or some other sense  certain opinions or statements, sees in his mind the images of the  subjects of them;—is not this a very common mental phenomenon?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And the images answering to true opinions and words are true,  and to false opinions and words false; are they not?  
PROTARCHUS: They are.  
SOCRATES: If we are right so far, there arises a further question.  
PROTARCHUS: What is it?  
SOCRATES: Whether we experience the feeling of which I am speaking only in  relation to the present and the past, or in relation to the future also?  
PROTARCHUS: I should say in relation to all times alike.  
SOCRATES: Have not purely mental pleasures and pains been described  already as in some cases anticipations of the bodily ones; from which we  may infer that anticipatory pleasures and pains have to do with the  future?  
PROTARCHUS: Most true.  
SOCRATES: And do all those writings and paintings which, as we were saying  a little while ago, are produced in us, relate to the past and present  only, and not to the future?  
PROTARCHUS: To the future, very much.  
SOCRATES: When you say, 'Very much,' you mean to imply that all these  representations are hopes about the future, and that mankind are filled  with hopes in every stage of existence?  
PROTARCHUS: Exactly.  
SOCRATES: Answer me another question.  
PROTARCHUS: What question?  
SOCRATES: A just and pious and good man is the friend of the gods; is he  not?  
PROTARCHUS: Certainly he is.  
SOCRATES: And the unjust and utterly bad man is the reverse?  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: And all men, as we were saying just now, are always filled with  hopes?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And these hopes, as they are termed, are propositions which  exist in the minds of each of us?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: And the fancies of hope are also pictured in us; a man may often  have a vision of a heap of gold, and pleasures ensuing, and in the picture  there may be a likeness of himself mightily rejoicing over his good  fortune.  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: And may we not say that the good, being friends of the gods,  have generally true pictures presented to them, and the bad false  pictures?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: The bad, too, have pleasures painted in their fancy as well as  the good; but I presume that they are false pleasures.  
PROTARCHUS: They are.  
SOCRATES: The bad then commonly delight in false pleasures, and the good  in true pleasures?  
PROTARCHUS: Doubtless.  
SOCRATES: Then upon this view there are false pleasures in the souls of  men which are a ludicrous imitation of the true, and there are pains of a  similar character?  
PROTARCHUS: There are.  
SOCRATES: And did we not allow that a man who had an opinion at all had a  real opinion, but often about things which had no existence either in the  past, present, or future?  
PROTARCHUS: Quite true.  
SOCRATES: And this was the source of false opinion and opining; am I not  right?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: And must we not attribute to pleasure and pain a similar real  but illusory character?  
PROTARCHUS: How do you mean?  
SOCRATES: I mean to say that a man must be admitted to have real pleasure  who is pleased with anything or anyhow; and he may be pleased about things  which neither have nor have ever had any real existence, and, more often  than not, are never likely to exist.  
PROTARCHUS: Yes, Socrates, that again is undeniable.  
SOCRATES: And may not the same be said about fear and anger and the like;  are they not often false?  
PROTARCHUS: Quite so.  
SOCRATES: And can opinions be good or bad except in as far as they are  true or false?  
PROTARCHUS: In no other way.  
SOCRATES: Nor can pleasures be conceived to be bad except in so far as  they are false.  
PROTARCHUS: Nay, Socrates, that is the very opposite of truth; for no one  would call pleasures and pains bad because they are false, but by reason  of some other great corruption to which they are liable.  
SOCRATES: Well, of pleasures which are corrupt and caused by corruption we  will hereafter speak, if we care to continue the enquiry; for the present  I would rather show by another argument that there are many false  pleasures existing or coming into existence in us, because this may assist  our final decision.  
PROTARCHUS: Very true; that is to say, if there are such pleasures.  
SOCRATES: I think that there are, Protarchus; but this is an opinion which  should be well assured, and not rest upon a mere assertion.  
PROTARCHUS: Very good.  
SOCRATES: Then now, like wrestlers, let us approach and grasp this new  argument.  
PROTARCHUS: Proceed.  
SOCRATES: We were maintaining a little while since, that when desires, as  they are termed, exist in us, then the body has separate feelings apart  from the soul—do you remember?  
PROTARCHUS: Yes, I remember that you said so.  
SOCRATES: And the soul was supposed to desire the opposite of the bodily  state, while the body was the source of any pleasure or pain which was  experienced.  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: Then now you may infer what happens in such cases.  
PROTARCHUS: What am I to infer?  
SOCRATES: That in such cases pleasures and pains come simultaneously; and  there is a juxtaposition of the opposite sensations which correspond to  them, as has been already shown.  
PROTARCHUS: Clearly.  
SOCRATES: And there is another point to which we have agreed.  
PROTARCHUS: What is it?  
SOCRATES: That pleasure and pain both admit of more and less, and that  they are of the class of infinites.  
PROTARCHUS: Certainly, we said so.  
SOCRATES: But how can we rightly judge of them?  
PROTARCHUS: How can we?  
SOCRATES: Is it our intention to judge of their comparative importance and  intensity, measuring pleasure against pain, and pain against pain, and  pleasure against pleasure?  
PROTARCHUS: Yes, such is our intention, and we shall judge of them  accordingly.  
SOCRATES: Well, take the case of sight. Does not the nearness or distance  of magnitudes obscure their true proportions, and make us opine falsely;  and do we not find the same illusion happening in the case of pleasures  and pains?  
PROTARCHUS: Yes, Socrates, and in a degree far greater.  
SOCRATES: Then what we are now saying is the opposite of what we were  saying before.  
PROTARCHUS: What was that?  
SOCRATES: Then the opinions were true and false, and infected the  pleasures and pains with their own falsity.  
PROTARCHUS: Very true.  
SOCRATES: But now it is the pleasures which are said to be true and false  because they are seen at various distances, and subjected to comparison;  the pleasures appear to be greater and more vehement when placed side by  side with the pains, and the pains when placed side by side with the  pleasures.  
PROTARCHUS: Certainly, and for the reason which you mention.  
SOCRATES: And suppose you part off from pleasures and pains the element  which makes them appear to be greater or less than they really are: you  will acknowledge that this element is illusory, and you will never say  that the corresponding excess or defect of pleasure or pain is real or  true.  
PROTARCHUS: Certainly not.  
SOCRATES: Next let us see whether in another direction we may not find  pleasures and pains existing and appearing in living beings, which are  still more false than these.  
PROTARCHUS: What are they, and how shall we find them?  
SOCRATES: If I am not mistaken, I have often repeated that pains and aches  and suffering and uneasiness of all sorts arise out of a corruption of  nature caused by concretions, and dissolutions, and repletions, and  evacuations, and also by growth and decay?  
PROTARCHUS: Yes, that has been often said.  
SOCRATES: And we have also agreed that the restoration of the natural  state is pleasure?  
PROTARCHUS: Right.  
SOCRATES: But now let us suppose an interval of time at which the body  experiences none of these changes.  
PROTARCHUS: When can that be, Socrates?  
SOCRATES: Your question, Protarchus, does not help the argument.  
PROTARCHUS: Why not, Socrates?  
SOCRATES: Because it does not prevent me from repeating mine.  
PROTARCHUS: And what was that?  
SOCRATES: Why, Protarchus, admitting that there is no such interval, I may  ask what would be the necessary consequence if there were?  
PROTARCHUS: You mean, what would happen if the body were not changed  either for good or bad?  
SOCRATES: Yes.  
PROTARCHUS: Why then, Socrates, I should suppose that there would be  neither pleasure nor pain.  
SOCRATES: Very good; but still, if I am not mistaken, you do assert that  we must always be experiencing one of them; that is what the wise tell us;  for, say they, all things are ever flowing up and down.  
PROTARCHUS: Yes, and their words are of no mean authority.  
SOCRATES: Of course, for they are no mean authorities themselves; and I  should like to avoid the brunt of their argument. Shall I tell you how I  mean to escape from them? And you shall be the partner of my flight.  
PROTARCHUS: How?  
SOCRATES: To them we will say: 'Good; but are we, or living things in  general, always conscious of what happens to us—for example, of our  growth, or the like? Are we not, on the contrary, almost wholly  unconscious of this and similar phenomena?' You must answer for them.  
PROTARCHUS: The latter alternative is the true one.  
SOCRATES: Then we were not right in saying, just now, that motions going  up and down cause pleasures and pains?  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: A better and more unexceptionable way of speaking will be—  
PROTARCHUS: What?  
SOCRATES: If we say that the great changes produce pleasures and pains,  but that the moderate and lesser ones do neither.  
PROTARCHUS: That, Socrates, is the more correct mode of speaking.  
SOCRATES: But if this be true, the life to which I was just now referring  again appears.  
PROTARCHUS: What life?  
SOCRATES: The life which we affirmed to be devoid either of pain or of  joy.  
PROTARCHUS: Very true.  
SOCRATES: We may assume then that there are three lives, one pleasant, one  painful, and the third which is neither; what say you?  
PROTARCHUS: I should say as you do that there are three of them.  
SOCRATES: But if so, the negation of pain will not be the same with  pleasure.  
PROTARCHUS: Certainly not.  
SOCRATES: Then when you hear a person saying, that always to live without  pain is the pleasantest of all things, what would you understand him to  mean by that statement?  
PROTARCHUS: I think that by pleasure he must mean the negative of pain.  
SOCRATES: Let us take any three things; or suppose that we embellish a  little and call the first gold, the second silver, and there shall be a  third which is neither.  
PROTARCHUS: Very good.  
SOCRATES: Now, can that which is neither be either gold or silver?  
PROTARCHUS: Impossible.  
SOCRATES: No more can that neutral or middle life be rightly or reasonably  spoken or thought of as pleasant or painful.  
PROTARCHUS: Certainly not.  
SOCRATES: And yet, my friend, there are, as we know, persons who say and  think so.  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And do they think that they have pleasure when they are free  from pain?  
PROTARCHUS: They say so.  
SOCRATES: And they must think or they would not say that they have  pleasure.  
PROTARCHUS: I suppose not.  
SOCRATES: And yet if pleasure and the negation of pain are of distinct  natures, they are wrong.  
PROTARCHUS: But they are undoubtedly of distinct natures.  
SOCRATES: Then shall we take the view that they are three, as we were just  now saying, or that they are two only—the one being a state of pain,  which is an evil, and the other a cessation of pain, which is of itself a  good, and is called pleasant?  
PROTARCHUS: But why, Socrates, do we ask the question at all? I do not see  the reason.  
SOCRATES: You, Protarchus, have clearly never heard of certain enemies of  our friend Philebus.  
PROTARCHUS: And who may they be?  
SOCRATES: Certain persons who are reputed to be masters in natural  philosophy, who deny the very existence of pleasure.  
PROTARCHUS: Indeed!  
SOCRATES: They say that what the school of Philebus calls pleasures are  all of them only avoidances of pain.  
PROTARCHUS: And would you, Socrates, have us agree with them?  
SOCRATES: Why, no, I would rather use them as a sort of diviners, who  divine the truth, not by rules of art, but by an instinctive repugnance  and extreme detestation which a noble nature has of the power of pleasure,  in which they think that there is nothing sound, and her seductive  influence is declared by them to be witchcraft, and not pleasure. This is  the use which you may make of them. And when you have considered the  various grounds of their dislike, you shall hear from me what I deem to be  true pleasures. Having thus examined the nature of pleasure from both  points of view, we will bring her up for judgment.  
PROTARCHUS: Well said.  
SOCRATES: Then let us enter into an alliance with these philosophers and  follow in the track of their dislike. I imagine that they would say  something of this sort; they would begin at the beginning, and ask  whether, if we wanted to know the nature of any quality, such as hardness,  we should be more likely to discover it by looking at the hardest things,  rather than at the least hard? You, Protarchus, shall answer these severe  gentlemen as you answer me.  
PROTARCHUS: By all means, and I reply to them, that you should look at the  greatest instances.  
SOCRATES: Then if we want to see the true nature of pleasures as a class,  we should not look at the most diluted pleasures, but at the most extreme  and most vehement?  
PROTARCHUS: In that every one will agree.  
SOCRATES: And the obvious instances of the greatest pleasures, as we have  often said, are the pleasures of the body?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And are they felt by us to be or become greater, when we are  sick or when we are in health? And here we must be careful in our answer,  or we shall come to grief.  
PROTARCHUS: How will that be?  
SOCRATES: Why, because we might be tempted to answer, 'When we are in  health.'  
PROTARCHUS: Yes, that is the natural answer.  
SOCRATES: Well, but are not those pleasures the greatest of which mankind  have the greatest desires?  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: And do not people who are in a fever, or any similar illness,  feel cold or thirst or other bodily affections more intensely? Am I not  right in saying that they have a deeper want and greater pleasure in the  satisfaction of their want?  
PROTARCHUS: That is obvious as soon as it is said.  
SOCRATES: Well, then, shall we not be right in saying, that if a person  would wish to see the greatest pleasures he ought to go and look, not at  health, but at disease? And here you must distinguish:—do not  imagine that I mean to ask whether those who are very ill have more  pleasures than those who are well, but understand that I am speaking of  the magnitude of pleasure; I want to know where pleasures are found to be  most intense. For, as I say, we have to discover what is pleasure, and  what they mean by pleasure who deny her very existence.  
PROTARCHUS: I think I follow you.  
SOCRATES: You will soon have a better opportunity of showing whether you  do or not, Protarchus. Answer now, and tell me whether you see, I will not  say more, but more intense and excessive pleasures in wantonness than in  temperance? Reflect before you speak.  
PROTARCHUS: I understand you, and see that there is a great difference  between them; the temperate are restrained by the wise man's aphorism of  'Never too much,' which is their rule, but excess of pleasure possessing  the minds of fools and wantons becomes madness and makes them shout with  delight.  
SOCRATES: Very good, and if this be true, then the greatest pleasures and  pains will clearly be found in some vicious state of soul and body, and  not in a virtuous state.  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And ought we not to select some of these for examination, and  see what makes them the greatest?  
PROTARCHUS: To be sure we ought.  
SOCRATES: Take the case of the pleasures which arise out of certain  disorders.  
PROTARCHUS: What disorders?  
SOCRATES: The pleasures of unseemly disorders, which our severe friends  utterly detest.  
PROTARCHUS: What pleasures?  
SOCRATES: Such, for example, as the relief of itching and other ailments  by scratching, which is the only remedy required. For what in Heaven's  name is the feeling to be called which is thus produced in us?—Pleasure  or pain?  
PROTARCHUS: A villainous mixture of some kind, Socrates, I should say.  
SOCRATES: I did not introduce the argument, O Protarchus, with any  personal reference to Philebus, but because, without the consideration of  these and similar pleasures, we shall not be able to determine the point  at issue.  
PROTARCHUS: Then we had better proceed to analyze this family of  pleasures.  
SOCRATES: You mean the pleasures which are mingled with pain?  
PROTARCHUS: Exactly.  
SOCRATES: There are some mixtures which are of the body, and only in the  body, and others which are of the soul, and only in the soul; while there  are other mixtures of pleasures with pains, common both to soul and body,  which in their composite state are called sometimes pleasures and  sometimes pains.  
PROTARCHUS: How is that?  
SOCRATES: Whenever, in the restoration or in the derangement of nature, a  man experiences two opposite feelings; for example, when he is cold and is  growing warm, or again, when he is hot and is becoming cool, and he wants  to have the one and be rid of the other;—the sweet has a bitter, as  the common saying is, and both together fasten upon him and create  irritation and in time drive him to distraction.  
PROTARCHUS: That description is very true to nature.  
SOCRATES: And in these sorts of mixtures the pleasures and pains are  sometimes equal, and sometimes one or other of them predominates?  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: Of cases in which the pain exceeds the pleasure, an example is  afforded by itching, of which we were just now speaking, and by the  tingling which we feel when the boiling and fiery element is within, and  the rubbing and motion only relieves the surface, and does not reach the  parts affected; then if you put them to the fire, and as a last resort  apply cold to them, you may often produce the most intense pleasure or  pain in the inner parts, which contrasts and mingles with the pain or  pleasure, as the case may be, of the outer parts; and this is due to the  forcible separation of what is united, or to the union of what is  separated, and to the juxtaposition of pleasure and pain.  
PROTARCHUS: Quite so.  
SOCRATES: Sometimes the element of pleasure prevails in a man, and the  slight undercurrent of pain makes him tingle, and causes a gentle  irritation; or again, the excessive infusion of pleasure creates an  excitement in him,—he even leaps for joy, he assumes all sorts of  attitudes, he changes all manner of colours, he gasps for breath, and is  quite amazed, and utters the most irrational exclamations.  
PROTARCHUS: Yes, indeed.  
SOCRATES: He will say of himself, and others will say of him, that he is  dying with these delights; and the more dissipated and good-for-nothing he  is, the more vehemently he pursues them in every way; of all pleasures he  declares them to be the greatest; and he reckons him who lives in the most  constant enjoyment of them to be the happiest of mankind.  
PROTARCHUS: That, Socrates, is a very true description of the opinions of  the majority about pleasures.  
SOCRATES: Yes, Protarchus, quite true of the mixed pleasures, which arise  out of the communion of external and internal sensations in the body;  there are also cases in which the mind contributes an opposite element to  the body, whether of pleasure or pain, and the two unite and form one  mixture. Concerning these I have already remarked, that when a man is  empty he desires to be full, and has pleasure in hope and pain in vacuity.  But now I must further add what I omitted before, that in all these and  similar emotions in which body and mind are opposed (and they are  innumerable), pleasure and pain coalesce in one.  
PROTARCHUS: I believe that to be quite true.  
SOCRATES: There still remains one other sort of admixture of pleasures and  pains.  
PROTARCHUS: What is that?  
SOCRATES: The union which, as we were saying, the mind often experiences  of purely mental feelings.  
PROTARCHUS: What do you mean?  
SOCRATES: Why, do we not speak of anger, fear, desire, sorrow, love,  emulation, envy, and the like, as pains which belong to the soul only?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: And shall we not find them also full of the most wonderful  pleasures? need I remind you of the anger  
'Which stirs even a wise man to violence, And is sweeter than honey and  the honeycomb?'  
And you remember how pleasures mingle with pains in lamentation and  bereavement?  
PROTARCHUS: Yes, there is a natural connexion between them.  
SOCRATES: And you remember also how at the sight of tragedies the  spectators smile through their tears?  
PROTARCHUS: Certainly I do.  
SOCRATES: And are you aware that even at a comedy the soul experiences a  mixed feeling of pain and pleasure?  
PROTARCHUS: I do not quite understand you.  
SOCRATES: I admit, Protarchus, that there is some difficulty in  recognizing this mixture of feelings at a comedy.  
PROTARCHUS: There is, I think.  
SOCRATES: And the greater the obscurity of the case the more desirable is  the examination of it, because the difficulty in detecting other cases of  mixed pleasures and pains will be less.  
PROTARCHUS: Proceed.  
SOCRATES: I have just mentioned envy; would you not call that a pain of  the soul?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: And yet the envious man finds something in the misfortunes of  his neighbours at which he is pleased?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And ignorance, and what is termed clownishness, are surely an  evil?  
PROTARCHUS: To be sure.  
SOCRATES: From these considerations learn to know the nature of the  ridiculous.  
PROTARCHUS: Explain.  
SOCRATES: The ridiculous is in short the specific name which is used to  describe the vicious form of a certain habit; and of vice in general it is  that kind which is most at variance with the inscription at Delphi.  
PROTARCHUS: You mean, Socrates, 'Know thyself.'  
SOCRATES: I do; and the opposite would be, 'Know not thyself.'  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And now, O Protarchus, try to divide this into three.  
PROTARCHUS: Indeed I am afraid that I cannot.  
SOCRATES: Do you mean to say that I must make the division for you?  
PROTARCHUS: Yes, and what is more, I beg that you will.  
SOCRATES: Are there not three ways in which ignorance of self may be  shown?  
PROTARCHUS: What are they?  
SOCRATES: In the first place, about money; the ignorant may fancy himself  richer than he is.  
PROTARCHUS: Yes, that is a very common error.  
SOCRATES: And still more often he will fancy that he is taller or fairer  than he is, or that he has some other advantage of person which he really  has not.  
PROTARCHUS: Of course.  
SOCRATES: And yet surely by far the greatest number err about the goods of  the mind; they imagine themselves to be much better men than they are.  
PROTARCHUS: Yes, that is by far the commonest delusion.  
SOCRATES: And of all the virtues, is not wisdom the one which the mass of  mankind are always claiming, and which most arouses in them a spirit of  contention and lying conceit of wisdom?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And may not all this be truly called an evil condition?  
PROTARCHUS: Very evil.  
SOCRATES: But we must pursue the division a step further, Protarchus, if  we would see in envy of the childish sort a singular mixture of pleasure  and pain.  
PROTARCHUS: How can we make the further division which you suggest?  
SOCRATES: All who are silly enough to entertain this lying conceit of  themselves may of course be divided, like the rest of mankind, into two  classes—one having power and might; and the other the reverse.  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: Let this, then, be the principle of division; those of them who  are weak and unable to revenge themselves, when they are laughed at, may  be truly called ridiculous, but those who can defend themselves may be  more truly described as strong and formidable; for ignorance in the  powerful is hateful and horrible, because hurtful to others both in  reality and in fiction, but powerless ignorance may be reckoned, and in  truth is, ridiculous.  
PROTARCHUS: That is very true, but I do not as yet see where is the  admixture of pleasures and pains.  
SOCRATES: Well, then, let us examine the nature of envy.  
PROTARCHUS: Proceed.  
SOCRATES: Is not envy an unrighteous pleasure, and also an unrighteous  pain?  
PROTARCHUS: Most true.  
SOCRATES: There is nothing envious or wrong in rejoicing at the  misfortunes of enemies?  
PROTARCHUS: Certainly not.  
SOCRATES: But to feel joy instead of sorrow at the sight of our friends'  misfortunes—is not that wrong?  
PROTARCHUS: Undoubtedly.  
SOCRATES: Did we not say that ignorance was always an evil?  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: And the three kinds of vain conceit in our friends which we  enumerated—the vain conceit of beauty, of wisdom, and of wealth, are  ridiculous if they are weak, and detestable when they are powerful: May we  not say, as I was saying before, that our friends who are in this state of  mind, when harmless to others, are simply ridiculous?  
PROTARCHUS: They are ridiculous.  
SOCRATES: And do we not acknowledge this ignorance of theirs to be a  misfortune?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And do we feel pain or pleasure in laughing at it?  
PROTARCHUS: Clearly we feel pleasure.  
SOCRATES: And was not envy the source of this pleasure which we feel at  the misfortunes of friends?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: Then the argument shows that when we laugh at the folly of our  friends, pleasure, in mingling with envy, mingles with pain, for envy has  been acknowledged by us to be mental pain, and laughter is pleasant; and  so we envy and laugh at the same instant.  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: And the argument implies that there are combinations of pleasure  and pain in lamentations, and in tragedy and comedy, not only on the  stage, but on the greater stage of human life; and so in endless other  cases.  
PROTARCHUS: I do not see how any one can deny what you say, Socrates,  however eager he may be to assert the opposite opinion.  
SOCRATES: I mentioned anger, desire, sorrow, fear, love, emulation, envy,  and similar emotions, as examples in which we should find a mixture of the  two elements so often named; did I not?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: We may observe that our conclusions hitherto have had reference  only to sorrow and envy and anger.  
PROTARCHUS: I see.  
SOCRATES: Then many other cases still remain?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And why do you suppose me to have pointed out to you the  admixture which takes place in comedy? Why but to convince you that there  was no difficulty in showing the mixed nature of fear and love and similar  affections; and I thought that when I had given you the illustration, you  would have let me off, and have acknowledged as a general truth that the  body without the soul, and the soul without the body, as well as the two  united, are susceptible of all sorts of admixtures of pleasures and pains;  and so further discussion would have been unnecessary. And now I want to  know whether I may depart; or will you keep me here until midnight? I  fancy that I may obtain my release without many words;—if I promise  that to-morrow I will give you an account of all these cases. But at  present I would rather sail in another direction, and go to other matters  which remain to be settled, before the judgment can be given which  Philebus demands.  
PROTARCHUS: Very good, Socrates; in what remains take your own course.  
SOCRATES: Then after the mixed pleasures the unmixed should have their  turn; this is the natural and necessary order.  
PROTARCHUS: Excellent.  
SOCRATES: These, in turn, then, I will now endeavour to indicate; for with  the maintainers of the opinion that all pleasures are a cessation of pain,  I do not agree, but, as I was saying, I use them as witnesses, that there  are pleasures which seem only and are not, and there are others again  which have great power and appear in many forms, yet are intermingled with  pains, and are partly alleviations of agony and distress, both of body and  mind.  
PROTARCHUS: Then what pleasures, Socrates, should we be right in  conceiving to be true?  
SOCRATES: True pleasures are those which are given by beauty of colour and  form, and most of those which arise from smells; those of sound, again,  and in general those of which the want is painless and unconscious, and of  which the fruition is palpable to sense and pleasant and unalloyed with  pain.  
PROTARCHUS: Once more, Socrates, I must ask what you mean.  
SOCRATES: My meaning is certainly not obvious, and I will endeavour to be  plainer. I do not mean by beauty of form such beauty as that of animals or  pictures, which the many would suppose to be my meaning; but, says the  argument, understand me to mean straight lines and circles, and the plane  or solid figures which are formed out of them by turning-lathes and rulers  and measurers of angles; for these I affirm to be not only relatively  beautiful, like other things, but they are eternally and absolutely  beautiful, and they have peculiar pleasures, quite unlike the pleasures of  scratching. And there are colours which are of the same character, and  have similar pleasures; now do you understand my meaning?  
PROTARCHUS: I am trying to understand, Socrates, and I hope that you will  try to make your meaning clearer.  
SOCRATES: When sounds are smooth and clear, and have a single pure tone,  then I mean to say that they are not relatively but absolutely beautiful,  and have natural pleasures associated with them.  
PROTARCHUS: Yes, there are such pleasures.  
SOCRATES: The pleasures of smell are of a less ethereal sort, but they  have no necessary admixture of pain; and all pleasures, however and  wherever experienced, which are unattended by pains, I assign to an  analogous class. Here then are two kinds of pleasures.  
PROTARCHUS: I understand.  
SOCRATES: To these may be added the pleasures of knowledge, if no hunger  of knowledge and no pain caused by such hunger precede them.  
PROTARCHUS: And this is the case.  
SOCRATES: Well, but if a man who is full of knowledge loses his knowledge,  are there not pains of forgetting?  
PROTARCHUS: Not necessarily, but there may be times of reflection, when he  feels grief at the loss of his knowledge.  
SOCRATES: Yes, my friend, but at present we are enumerating only the  natural perceptions, and have nothing to do with reflection.  
PROTARCHUS: In that case you are right in saying that the loss of  knowledge is not attended with pain.  
SOCRATES: These pleasures of knowledge, then, are unmixed with pain; and  they are not the pleasures of the many but of a very few.  
PROTARCHUS: Quite true.  
SOCRATES: And now, having fairly separated the pure pleasures and those  which may be rightly termed impure, let us further add to our description  of them, that the pleasures which are in excess have no measure, but that  those which are not in excess have measure; the great, the excessive,  whether more or less frequent, we shall be right in referring to the class  of the infinite, and of the more and less, which pours through body and  soul alike; and the others we shall refer to the class which has measure.  
PROTARCHUS: Quite right, Socrates.  
SOCRATES: Still there is something more to be considered about pleasures.  
PROTARCHUS: What is it?  
SOCRATES: When you speak of purity and clearness, or of excess, abundance,  greatness and sufficiency, in what relation do these terms stand to truth?  
PROTARCHUS: Why do you ask, Socrates?  
SOCRATES: Because, Protarchus, I should wish to test pleasure and  knowledge in every possible way, in order that if there be a pure and  impure element in either of them, I may present the pure element for  judgment, and then they will be more easily judged of by you and by me and  by all of us.  
PROTARCHUS: Most true.  
SOCRATES: Let us investigate all the pure kinds; first selecting for  consideration a single instance.  
PROTARCHUS: What instance shall we select?  
SOCRATES: Suppose that we first of all take whiteness.  
PROTARCHUS: Very good.  
SOCRATES: How can there be purity in whiteness, and what purity? Is that  purest which is greatest or most in quantity, or that which is most  unadulterated and freest from any admixture of other colours?  
PROTARCHUS: Clearly that which is most unadulterated.  
SOCRATES: True, Protarchus; and so the purest white, and not the greatest  or largest in quantity, is to be deemed truest and most beautiful?  
PROTARCHUS: Right.  
SOCRATES: And we shall be quite right in saying that a little pure white  is whiter and fairer and truer than a great deal that is mixed.  
PROTARCHUS: Perfectly right.  
SOCRATES: There is no need of adducing many similar examples in  illustration of the argument about pleasure; one such is sufficient to  prove to us that a small pleasure or a small amount of pleasure, if pure  or unalloyed with pain, is always pleasanter and truer and fairer than a  great pleasure or a great amount of pleasure of another kind.  
PROTARCHUS: Assuredly; and the instance you have given is quite  sufficient.  
SOCRATES: But what do you say of another question:—have we not heard  that pleasure is always a generation, and has no true being? Do not  certain ingenious philosophers teach this doctrine, and ought not we to be  grateful to them?  
PROTARCHUS: What do they mean?  
SOCRATES: I will explain to you, my dear Protarchus, what they mean, by  putting a question.  
PROTARCHUS: Ask, and I will answer.  
SOCRATES: I assume that there are two natures, one self-existent, and the  other ever in want of something.  
PROTARCHUS: What manner of natures are they?  
SOCRATES: The one majestic ever, the other inferior.  
PROTARCHUS: You speak riddles.  
SOCRATES: You have seen loves good and fair, and also brave lovers of  them.  
PROTARCHUS: I should think so.  
SOCRATES: Search the universe for two terms which are like these two and  are present everywhere.  
PROTARCHUS: Yet a third time I must say, Be a little plainer, Socrates.  
SOCRATES: There is no difficulty, Protarchus; the argument is only in  play, and insinuates that some things are for the sake of something else  (relatives), and that other things are the ends to which the former class  subserve (absolutes).  
PROTARCHUS: Your many repetitions make me slow to understand.  
SOCRATES: As the argument proceeds, my boy, I dare say that the meaning  will become clearer.  
PROTARCHUS: Very likely.  
SOCRATES: Here are two new principles.  
PROTARCHUS: What are they?  
SOCRATES: One is the generation of all things, and the other is essence.  
PROTARCHUS: I readily accept from you both generation and essence.  
SOCRATES: Very right; and would you say that generation is for the sake of  essence, or essence for the sake of generation?  
PROTARCHUS: You want to know whether that which is called essence is,  properly speaking, for the sake of generation?  
SOCRATES: Yes.  
PROTARCHUS: By the gods, I wish that you would repeat your question.  
SOCRATES: I mean, O my Protarchus, to ask whether you would tell me that  ship-building is for the sake of ships, or ships for the sake of  ship-building? and in all similar cases I should ask the same question.  
PROTARCHUS: Why do you not answer yourself, Socrates?  
SOCRATES: I have no objection, but you must take your part.  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: My answer is, that all things instrumental, remedial, material,  are given to us with a view to generation, and that each generation is  relative to, or for the sake of, some being or essence, and that the whole  of generation is relative to the whole of essence.  
PROTARCHUS: Assuredly.  
SOCRATES: Then pleasure, being a generation, must surely be for the sake  of some essence?  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: And that for the sake of which something else is done must be  placed in the class of good, and that which is done for the sake of  something else, in some other class, my good friend.  
PROTARCHUS: Most certainly.  
SOCRATES: Then pleasure, being a generation, will be rightly placed in  some other class than that of good?  
PROTARCHUS: Quite right.  
SOCRATES: Then, as I said at first, we ought to be very grateful to him  who first pointed out that pleasure was a generation only, and had no true  being at all; for he is clearly one who laughs at the notion of pleasure  being a good.  
PROTARCHUS: Assuredly.  
SOCRATES: And he would surely laugh also at those who make generation  their highest end.  
PROTARCHUS: Of whom are you speaking, and what do they mean?  
SOCRATES: I am speaking of those who when they are cured of hunger or  thirst or any other defect by some process of generation are delighted at  the process as if it were pleasure; and they say that they would not wish  to live without these and other feelings of a like kind which might be  mentioned.  
PROTARCHUS: That is certainly what they appear to think.  
SOCRATES: And is not destruction universally admitted to be the opposite  of generation?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: Then he who chooses thus, would choose generation and  destruction rather than that third sort of life, in which, as we were  saying, was neither pleasure nor pain, but only the purest possible  thought.  
PROTARCHUS: He who would make us believe pleasure to be a good is involved  in great absurdities, Socrates.  
SOCRATES: Great, indeed; and there is yet another of them.  
PROTARCHUS: What is it?  
SOCRATES: Is there not an absurdity in arguing that there is nothing good  or noble in the body, or in anything else, but that good is in the soul  only, and that the only good of the soul is pleasure; and that courage or  temperance or understanding, or any other good of the soul, is not really  a good?—and is there not yet a further absurdity in our being  compelled to say that he who has a feeling of pain and not of pleasure is  bad at the time when he is suffering pain, even though he be the best of  men; and again, that he who has a feeling of pleasure, in so far as he is  pleased at the time when he is pleased, in that degree excels in virtue?  
PROTARCHUS: Nothing, Socrates, can be more irrational than all this.  
SOCRATES: And now, having subjected pleasure to every sort of test, let us  not appear to be too sparing of mind and knowledge: let us ring their  metal bravely, and see if there be unsoundness in any part, until we have  found out what in them is of the purest nature; and then the truest  elements both of pleasure and knowledge may be brought up for judgment.  
PROTARCHUS: Right.  
SOCRATES: Knowledge has two parts,—the one productive, and the other  educational?  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: And in the productive or handicraft arts, is not one part more  akin to knowledge, and the other less; and may not the one part be  regarded as the pure, and the other as the impure?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: Let us separate the superior or dominant elements in each of  them.  
PROTARCHUS: What are they, and how do you separate them?  
SOCRATES: I mean to say, that if arithmetic, mensuration, and weighing be  taken away from any art, that which remains will not be much.  
PROTARCHUS: Not much, certainly.  
SOCRATES: The rest will be only conjecture, and the better use of the  senses which is given by experience and practice, in addition to a certain  power of guessing, which is commonly called art, and is perfected by  attention and pains.  
PROTARCHUS: Nothing more, assuredly.  
SOCRATES: Music, for instance, is full of this empiricism; for sounds are  harmonized, not by measure, but by skilful conjecture; the music of the  flute is always trying to guess the pitch of each vibrating note, and is  therefore mixed up with much that is doubtful and has little which is  certain.  
PROTARCHUS: Most true.  
SOCRATES: And the same will be found to hold good of medicine and  husbandry and piloting and generalship.  
PROTARCHUS: Very true.  
SOCRATES: The art of the builder, on the other hand, which uses a number  of measures and instruments, attains by their help to a greater degree of  accuracy than the other arts.  
PROTARCHUS: How is that?  
SOCRATES: In ship-building and house-building, and in other branches of  the art of carpentering, the builder has his rule, lathe, compass, line,  and a most ingenious machine for straightening wood.  
PROTARCHUS: Very true, Socrates.  
SOCRATES: Then now let us divide the arts of which we were speaking into  two kinds,—the arts which, like music, are less exact in their  results, and those which, like carpentering, are more exact.  
PROTARCHUS: Let us make that division.  
SOCRATES: Of the latter class, the most exact of all are those which we  just now spoke of as primary.  
PROTARCHUS: I see that you mean arithmetic, and the kindred arts of  weighing and measuring.  
SOCRATES: Certainly, Protarchus; but are not these also distinguishable  into two kinds?  
PROTARCHUS: What are the two kinds?  
SOCRATES: In the first place, arithmetic is of two kinds, one of which is  popular, and the other philosophical.  
PROTARCHUS: How would you distinguish them?  
SOCRATES: There is a wide difference between them, Protarchus; some  arithmeticians reckon unequal units; as for example, two armies, two oxen,  two very large things or two very small things. The party who are opposed  to them insist that every unit in ten thousand must be the same as every  other unit.  
PROTARCHUS: Undoubtedly there is, as you say, a great difference among the  votaries of the science; and there may be reasonably supposed to be two  sorts of arithmetic.  
SOCRATES: And when we compare the art of mensuration which is used in  building with philosophical geometry, or the art of computation which is  used in trading with exact calculation, shall we say of either of the  pairs that it is one or two?  
PROTARCHUS: On the analogy of what has preceded, I should be of opinion  that they were severally two.  
SOCRATES: Right; but do you understand why I have discussed the subject?  
PROTARCHUS: I think so, but I should like to be told by you.  
SOCRATES: The argument has all along been seeking a parallel to pleasure,  and true to that original design, has gone on to ask whether one sort of  knowledge is purer than another, as one pleasure is purer than another.  
PROTARCHUS: Clearly; that was the intention.  
SOCRATES: And has not the argument in what has preceded, already shown  that the arts have different provinces, and vary in their degrees of  certainty?  
PROTARCHUS: Very true.  
SOCRATES: And just now did not the argument first designate a particular  art by a common term, thus making us believe in the unity of that art; and  then again, as if speaking of two different things, proceed to enquire  whether the art as pursed by philosophers, or as pursued by  non-philosophers, has more of certainty and purity?  
PROTARCHUS: That is the very question which the argument is asking.  
SOCRATES: And how, Protarchus, shall we answer the enquiry?  
PROTARCHUS: O Socrates, we have reached a point at which the difference of  clearness in different kinds of knowledge is enormous.  
SOCRATES: Then the answer will be the easier.  
PROTARCHUS: Certainly; and let us say in reply, that those arts into which  arithmetic and mensuration enter, far surpass all others; and that of  these the arts or sciences which are animated by the pure philosophic  impulse are infinitely superior in accuracy and truth.  
SOCRATES: Then this is your judgment; and this is the answer which, upon  your authority, we will give to all masters of the art of  misinterpretation?  
PROTARCHUS: What answer?  
SOCRATES: That there are two arts of arithmetic, and two of mensuration;  and also several other arts which in like manner have this double nature,  and yet only one name.  
PROTARCHUS: Let us boldly return this answer to the masters of whom you  speak, Socrates, and hope for good luck.  
SOCRATES: We have explained what we term the most exact arts or sciences.  
PROTARCHUS: Very good.  
SOCRATES: And yet, Protarchus, dialectic will refuse to acknowledge us, if  we do not award to her the first place.  
PROTARCHUS: And pray, what is dialectic?  
SOCRATES: Clearly the science which has to do with all that knowledge of  which we are now speaking; for I am sure that all men who have a grain of  intelligence will admit that the knowledge which has to do with being and  reality, and sameness and unchangeableness, is by far the truest of all.  But how would you decide this question, Protarchus?  
PROTARCHUS: I have often heard Gorgias maintain, Socrates, that the art of  persuasion far surpassed every other; this, as he says, is by far the best  of them all, for to it all things submit, not by compulsion, but of their  own free will. Now, I should not like to quarrel either with you or with  him.  
SOCRATES: You mean to say that you would like to desert, if you were not  ashamed?  
PROTARCHUS: As you please.  
SOCRATES: May I not have led you into a misapprehension?  
PROTARCHUS: How?  
SOCRATES: Dear Protarchus, I never asked which was the greatest or best or  usefullest of arts or sciences, but which had clearness and accuracy, and  the greatest amount of truth, however humble and little useful an art. And  as for Gorgias, if you do not deny that his art has the advantage in  usefulness to mankind, he will not quarrel with you for saying that the  study of which I am speaking is superior in this particular of essential  truth; as in the comparison of white colours, a little whiteness, if that  little be only pure, was said to be superior in truth to a great mass  which is impure. And now let us give our best attention and consider well,  not the comparative use or reputation of the sciences, but the power or  faculty, if there be such, which the soul has of loving the truth, and of  doing all things for the sake of it; let us search into the pure element  of mind and intelligence, and then we shall be able to say whether the  science of which I have been speaking is most likely to possess the  faculty, or whether there be some other which has higher claims.  
PROTARCHUS: Well, I have been considering, and I can hardly think that any  other science or art has a firmer grasp of the truth than this.  
SOCRATES: Do you say so because you observe that the arts in general and  those engaged in them make use of opinion, and are resolutely engaged in  the investigation of matters of opinion? Even he who supposes himself to  be occupied with nature is really occupied with the things of this world,  how created, how acting or acted upon. Is not this the sort of enquiry in  which his life is spent?  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: He is labouring, not after eternal being, but about things which  are becoming, or which will or have become.  
PROTARCHUS: Very true.  
SOCRATES: And can we say that any of these things which neither are nor  have been nor will be unchangeable, when judged by the strict rule of  truth ever become certain?  
PROTARCHUS: Impossible.  
SOCRATES: How can anything fixed be concerned with that which has no  fixedness?  
PROTARCHUS: How indeed?  
SOCRATES: Then mind and science when employed about such changing things  do not attain the highest truth?  
PROTARCHUS: I should imagine not.  
SOCRATES: And now let us bid farewell, a long farewell, to you or me or  Philebus or Gorgias, and urge on behalf of the argument a single point.  
PROTARCHUS: What point?  
SOCRATES: Let us say that the stable and pure and true and unalloyed has  to do with the things which are eternal and unchangeable and unmixed, or  if not, at any rate what is most akin to them has; and that all other  things are to be placed in a second or inferior class.  
PROTARCHUS: Very true.  
SOCRATES: And of the names expressing cognition, ought not the fairest to  be given to the fairest things?  
PROTARCHUS: That is natural.  
SOCRATES: And are not mind and wisdom the names which are to be honoured  most?  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: And these names may be said to have their truest and most exact  application when the mind is engaged in the contemplation of true being?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And these were the names which I adduced of the rivals of  pleasure?  
PROTARCHUS: Very true, Socrates.  
SOCRATES: In the next place, as to the mixture, here are the ingredients,  pleasure and wisdom, and we may be compared to artists who have their  materials ready to their hands.  
PROTARCHUS: Yes.  
SOCRATES: And now we must begin to mix them?  
PROTARCHUS: By all means.  
SOCRATES: But had we not better have a preliminary word and refresh our  memories?  
PROTARCHUS: Of what?  
SOCRATES: Of that which I have already mentioned. Well says the proverb,  that we ought to repeat twice and even thrice that which is good.  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: Well then, by Zeus, let us proceed, and I will make what I  believe to be a fair summary of the argument.  
PROTARCHUS: Let me hear.  
SOCRATES: Philebus says that pleasure is the true end of all living  beings, at which all ought to aim, and moreover that it is the chief good  of all, and that the two names 'good' and 'pleasant' are correctly given  to one thing and one nature; Socrates, on the other hand, begins by  denying this, and further says, that in nature as in name they are two,  and that wisdom partakes more than pleasure of the good. Is not and was  not this what we were saying, Protarchus?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And is there not and was there not a further point which was  conceded between us?  
PROTARCHUS: What was it?  
SOCRATES: That the good differs from all other things.  
PROTARCHUS: In what respect?  
SOCRATES: In that the being who possesses good always everywhere and in  all things has the most perfect sufficiency, and is never in need of  anything else.  
PROTARCHUS: Exactly.  
SOCRATES: And did we not endeavour to make an imaginary separation of  wisdom and pleasure, assigning to each a distinct life, so that pleasure  was wholly excluded from wisdom, and wisdom in like manner had no part  whatever in pleasure?  
PROTARCHUS: We did.  
SOCRATES: And did we think that either of them alone would be sufficient?  
PROTARCHUS: Certainly not.  
SOCRATES: And if we erred in any point, then let any one who will, take up  the enquiry again and set us right; and assuming memory and wisdom and  knowledge and true opinion to belong to the same class, let him consider  whether he would desire to possess or acquire,—I will not say  pleasure, however abundant or intense, if he has no real perception that  he is pleased, nor any consciousness of what he feels, nor any  recollection, however momentary, of the feeling,—but would he desire  to have anything at all, if these faculties were wanting to him? And about  wisdom I ask the same question; can you conceive that any one would choose  to have all wisdom absolutely devoid of pleasure, rather than with a  certain degree of pleasure, or all pleasure devoid of wisdom, rather than  with a certain degree of wisdom?  
PROTARCHUS: Certainly not, Socrates; but why repeat such questions any  more?  
SOCRATES: Then the perfect and universally eligible and entirely good  cannot possibly be either of them?  
PROTARCHUS: Impossible.  
SOCRATES: Then now we must ascertain the nature of the good more or less  accurately, in order, as we were saying, that the second place may be duly  assigned.  
PROTARCHUS: Right.  
SOCRATES: Have we not found a road which leads towards the good?  
PROTARCHUS: What road?  
SOCRATES: Supposing that a man had to be found, and you could discover in  what house he lived, would not that be a great step towards the discovery  of the man himself?  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And now reason intimates to us, as at our first beginning, that  we should seek the good, not in the unmixed life but in the mixed.  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: There is greater hope of finding that which we are seeking in  the life which is well mixed than in that which is not?  
PROTARCHUS: Far greater.  
SOCRATES: Then now let us mingle, Protarchus, at the same time offering up  a prayer to Dionysus or Hephaestus, or whoever is the god who presides  over the ceremony of mingling.  
PROTARCHUS: By all means.  
SOCRATES: Are not we the cup-bearers? and here are two fountains which are  flowing at our side: one, which is pleasure, may be likened to a fountain  of honey; the other, wisdom, a sober draught in which no wine mingles, is  of water unpleasant but healthful; out of these we must seek to make the  fairest of all possible mixtures.  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: Tell me first;—should we be most likely to succeed if we  mingled every sort of pleasure with every sort of wisdom?  
PROTARCHUS: Perhaps we might.  
SOCRATES: But I should be afraid of the risk, and I think that I can show  a safer plan.  
PROTARCHUS: What is it?  
SOCRATES: One pleasure was supposed by us to be truer than another, and  one art to be more exact than another.  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: There was also supposed to be a difference in sciences; some of  them regarding only the transient and perishing, and others the permanent  and imperishable and everlasting and immutable; and when judged by the  standard of truth, the latter, as we thought, were truer than the former.  
PROTARCHUS: Very good and right.  
SOCRATES: If, then, we were to begin by mingling the sections of each  class which have the most of truth, will not the union suffice to give us  the loveliest of lives, or shall we still want some elements of another  kind?  
PROTARCHUS: I think that we ought to do what you suggest.  
SOCRATES: Let us suppose a man who understands justice, and has reason as  well as understanding about the true nature of this and of all other  things.  
PROTARCHUS: We will suppose such a man.  
SOCRATES: Will he have enough of knowledge if he is acquainted only with  the divine circle and sphere, and knows nothing of our human spheres and  circles, but uses only divine circles and measures in the building of a  house?  
PROTARCHUS: The knowledge which is only superhuman, Socrates, is  ridiculous in man.  
SOCRATES: What do you mean? Do you mean that you are to throw into the cup  and mingle the impure and uncertain art which uses the false measure and  the false circle?  
PROTARCHUS: Yes, we must, if any of us is ever to find his way home.  
SOCRATES: And am I to include music, which, as I was saying just now, is  full of guesswork and imitation, and is wanting in purity?  
PROTARCHUS: Yes, I think that you must, if human life is to be a life at  all.  
SOCRATES: Well, then, suppose that I give way, and, like a doorkeeper who  is pushed and overborne by the mob, I open the door wide, and let  knowledge of every sort stream in, and the pure mingle with the impure?  
PROTARCHUS: I do not know, Socrates, that any great harm would come of  having them all, if only you have the first sort.  
SOCRATES: Well, then, shall I let them all flow into what Homer poetically  terms 'a meeting of the waters'?  
PROTARCHUS: By all means.  
SOCRATES: There—I have let them in, and now I must return to the  fountain of pleasure. For we were not permitted to begin by mingling in a  single stream the true portions of both according to our original  intention; but the love of all knowledge constrained us to let all the  sciences flow in together before the pleasures.  
PROTARCHUS: Quite true.  
SOCRATES: And now the time has come for us to consider about the pleasures  also, whether we shall in like manner let them go all at once, or at first  only the true ones.  
PROTARCHUS: It will be by far the safer course to let flow the true ones  first.  
SOCRATES: Let them flow, then; and now, if there are any necessary  pleasures, as there were arts and sciences necessary, must we not mingle  them?  
PROTARCHUS: Yes; the necessary pleasures should certainly be allowed to  mingle.  
SOCRATES: The knowledge of the arts has been admitted to be innocent and  useful always; and if we say of pleasures in like manner that all of them  are good and innocent for all of us at all times, we must let them all  mingle?  
PROTARCHUS: What shall we say about them, and what course shall we take?  
SOCRATES: Do not ask me, Protarchus; but ask the daughters of pleasure and  wisdom to answer for themselves.  
PROTARCHUS: How?  
SOCRATES: Tell us, O beloved—shall we call you pleasures or by some  other name?—would you rather live with or without wisdom? I am of  opinion that they would certainly answer as follows:  
PROTARCHUS: How?  
SOCRATES: They would answer, as we said before, that for any single class  to be left by itself pure and isolated is not good, nor altogether  possible; and that if we are to make comparisons of one class with another  and choose, there is no better companion than knowledge of things in  general, and likewise the perfect knowledge, if that may be, of ourselves  in every respect.  
PROTARCHUS: And our answer will be:—In that ye have spoken well.  
SOCRATES: Very true. And now let us go back and interrogate wisdom and  mind: Would you like to have any pleasures in the mixture? And they will  reply:—'What pleasures do you mean?'  
PROTARCHUS: Likely enough.  
SOCRATES: And we shall take up our parable and say: Do you wish to have  the greatest and most vehement pleasures for your companions in addition  to the true ones? 'Why, Socrates,' they will say, 'how can we? seeing that  they are the source of ten thousand hindrances to us; they trouble the  souls of men, which are our habitation, with their madness; they prevent  us from coming to the birth, and are commonly the ruin of the children  which are born to us, causing them to be forgotten and unheeded; but the  true and pure pleasures, of which you spoke, know to be of our family, and  also those pleasures which accompany health and temperance, and which  every Virtue, like a goddess, has in her train to follow her about  wherever she goes,—mingle these and not the others; there would be  great want of sense in any one who desires to see a fair and perfect  mixture, and to find in it what is the highest good in man and in the  universe, and to divine what is the true form of good—there would be  great want of sense in his allowing the pleasures, which are always in the  company of folly and vice, to mingle with mind in the cup.'—Is not  this a very rational and suitable reply, which mind has made, both on her  own behalf, as well as on the behalf of memory and true opinion?  
PROTARCHUS: Most certainly.  
SOCRATES: And still there must be something more added, which is a  necessary ingredient in every mixture.  
PROTARCHUS: What is that?  
SOCRATES: Unless truth enter into the composition, nothing can truly be  created or subsist.  
PROTARCHUS: Impossible.  
SOCRATES: Quite impossible; and now you and Philebus must tell me whether  anything is still wanting in the mixture, for to my way of thinking the  argument is now completed, and may be compared to an incorporeal law,  which is going to hold fair rule over a living body.  
PROTARCHUS: I agree with you, Socrates.  
SOCRATES: And may we not say with reason that we are now at the vestibule  of the habitation of the good?  
PROTARCHUS: I think that we are.  
SOCRATES: What, then, is there in the mixture which is most precious, and  which is the principal cause why such a state is universally beloved by  all? When we have discovered it, we will proceed to ask whether this  omnipresent nature is more akin to pleasure or to mind.  
PROTARCHUS: Quite right; in that way we shall be better able to judge.  
SOCRATES: And there is no difficulty in seeing the cause which renders any  mixture either of the highest value or of none at all.  
PROTARCHUS: What do you mean?  
SOCRATES: Every man knows it.  
PROTARCHUS: What?  
SOCRATES: He knows that any want of measure and symmetry in any mixture  whatever must always of necessity be fatal, both to the elements and to  the mixture, which is then not a mixture, but only a confused medley which  brings confusion on the possessor of it.  
PROTARCHUS: Most true.  
SOCRATES: And now the power of the good has retired into the region of the  beautiful; for measure and symmetry are beauty and virtue all the world  over.  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: Also we said that truth was to form an element in the mixture.  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: Then, if we are not able to hunt the good with one idea only,  with three we may catch our prey; Beauty, Symmetry, Truth are the three,  and these taken together we may regard as the single cause of the mixture,  and the mixture as being good by reason of the infusion of them.  
PROTARCHUS: Quite right.  
SOCRATES: And now, Protarchus, any man could decide well enough whether  pleasure or wisdom is more akin to the highest good, and more honourable  among gods and men.  
PROTARCHUS: Clearly, and yet perhaps the argument had better be pursued to  the end.  
SOCRATES: We must take each of them separately in their relation to  pleasure and mind, and pronounce upon them; for we ought to see to which  of the two they are severally most akin.  
PROTARCHUS: You are speaking of beauty, truth, and measure?  
SOCRATES: Yes, Protarchus, take truth first, and, after passing in review  mind, truth, pleasure, pause awhile and make answer to yourself—as  to whether pleasure or mind is more akin to truth.  
PROTARCHUS: There is no need to pause, for the difference between them is  palpable; pleasure is the veriest impostor in the world; and it is said  that in the pleasures of love, which appear to be the greatest, perjury is  excused by the gods; for pleasures, like children, have not the least  particle of reason in them; whereas mind is either the same as truth, or  the most like truth, and the truest.  
SOCRATES: Shall we next consider measure, in like manner, and ask whether  pleasure has more of this than wisdom, or wisdom than pleasure?  
PROTARCHUS: Here is another question which may be easily answered; for I  imagine that nothing can ever be more immoderate than the transports of  pleasure, or more in conformity with measure than mind and knowledge.  
SOCRATES: Very good; but there still remains the third test: Has mind a  greater share of beauty than pleasure, and is mind or pleasure the fairer  of the two?  
PROTARCHUS: No one, Socrates, either awake or dreaming, ever saw or  imagined mind or wisdom to be in aught unseemly, at any time, past,  present, or future.  
SOCRATES: Right.  
PROTARCHUS: But when we see some one indulging in pleasures, perhaps in  the greatest of pleasures, the ridiculous or disgraceful nature of the  action makes us ashamed; and so we put them out of sight, and consign them  to darkness, under the idea that they ought not to meet the eye of day.  
SOCRATES: Then, Protarchus, you will proclaim everywhere, by word of mouth  to this company, and by messengers bearing the tidings far and wide, that  pleasure is not the first of possessions, nor yet the second, but that in  measure, and the mean, and the suitable, and the like, the eternal nature  has been found.  
PROTARCHUS: Yes, that seems to be the result of what has been now said.  
SOCRATES: In the second class is contained the symmetrical and beautiful  and perfect or sufficient, and all which are of that family.  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: And if you reckon in the third class mind and wisdom, you will  not be far wrong, if I divine aright.  
PROTARCHUS: I dare say.  
SOCRATES: And would you not put in the fourth class the goods which we  were affirming to appertain specially to the soul—sciences and arts  and true opinions as we called them? These come after the third class, and  form the fourth, as they are certainly more akin to good than pleasure is.  
PROTARCHUS: Surely.  
SOCRATES: The fifth class are the pleasures which were defined by us as  painless, being the pure pleasures of the soul herself, as we termed them,  which accompany, some the sciences, and some the senses.  
PROTARCHUS: Perhaps.  
SOCRATES: And now, as Orpheus says,  
 
     'With the sixth generation cease the glory of my song.'

Here, at the sixth award, let us make an end; all that remains is to set  the crown on our discourse.  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: Then let us sum up and reassert what has been said, thus  offering the third libation to the saviour Zeus.  
PROTARCHUS: How?  
SOCRATES: Philebus affirmed that pleasure was always and absolutely the  good.  
PROTARCHUS: I understand; this third libation, Socrates, of which you  spoke, meant a recapitulation.  
SOCRATES: Yes, but listen to the sequel; convinced of what I have just  been saying, and feeling indignant at the doctrine, which is maintained,  not by Philebus only, but by thousands of others, I affirmed that mind was  far better and far more excellent, as an element of human life, than  pleasure.  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: But, suspecting that there were other things which were also  better, I went on to say that if there was anything better than either,  then I would claim the second place for mind over pleasure, and pleasure  would lose the second place as well as the first.  
PROTARCHUS: You did.  
SOCRATES: Nothing could be more satisfactorily shown than the  unsatisfactory nature of both of them.  
PROTARCHUS: Very true.  
SOCRATES: The claims both of pleasure and mind to be the absolute good  have been entirely disproven in this argument, because they are both  wanting in self-sufficiency and also in adequacy and perfection.  
PROTARCHUS: Most true.  
SOCRATES: But, though they must both resign in favour of another, mind is  ten thousand times nearer and more akin to the nature of the conqueror  than pleasure.  
PROTARCHUS: Certainly.  
SOCRATES: And, according to the judgment which has now been given,  pleasure will rank fifth.  
PROTARCHUS: True.  
SOCRATES: But not first; no, not even if all the oxen and horses and  animals in the world by their pursuit of enjoyment proclaim her to be so;—although  the many trusting in them, as diviners trust in birds, determine that  pleasures make up the good of life, and deem the lusts of animals to be  better witnesses than the inspirations of divine philosophy.  
PROTARCHUS: And now, Socrates, we tell you that the truth of what you have  been saying is approved by the judgment of all of us.  
SOCRATES: And will you let me go?  
PROTARCHUS: There is a little which yet remains, and I will remind you of  it, for I am sure that you will not be the first to go away from an  argument.  
 










End of the Project Gutenberg EBook of Philebus, by Plato

*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK PHILEBUS ***

***** This file should be named 1744-h.htm or 1744-h.zip *****
This and all associated files of various formats will be found in:
        http://www.gutenberg.org/1/7/4/1744/

Produced by Sue Asscher, and David Widger

Updated editions will replace the previous one--the old editions
will be renamed.

Creating the works from public domain print editions means that no
one owns a United States copyright in these works, so the Foundation
(and you!) can copy and distribute it in the United States without
permission and without paying copyright royalties.  Special rules,
set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to
copying and distributing Project Gutenberg-tm electronic works to
protect the PROJECT GUTENBERG-tm concept and trademark.  Project
Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you
charge for the eBooks, unless you receive specific permission.  If you
do not charge anything for copies of this eBook, complying with the
rules is very easy.  You may use this eBook for nearly any purpose
such as creation of derivative works, reports, performances and
research.  They may be modified and printed and given away--you may do
practically ANYTHING with public domain eBooks.  Redistribution is
subject to the trademark license, especially commercial
redistribution.



*** START: FULL LICENSE ***

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE
PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg-tm mission of promoting the free
distribution of electronic works, by using or distributing this work
(or any other work associated in any way with the phrase "Project
Gutenberg"), you agree to comply with all the terms of the Full Project
Gutenberg-tm License (available with this file or online at
http://gutenberg.org/license).


Section 1.  General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg-tm
electronic works

1.A.  By reading or using any part of this Project Gutenberg-tm
electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to
and accept all the terms of this license and intellectual property
(trademark/copyright) agreement.  If you do not agree to abide by all
the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy
all copies of Project Gutenberg-tm electronic works in your possession.
If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project
Gutenberg-tm electronic work and you do not agree to be bound by the
terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or
entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B.  "Project Gutenberg" is a registered trademark.  It may only be
used on or associated in any way with an electronic work by people who
agree to be bound by the terms of this agreement.  There are a few
things that you can do with most Project Gutenberg-tm electronic works
even without complying with the full terms of this agreement.  See
paragraph 1.C below.  There are a lot of things you can do with Project
Gutenberg-tm electronic works if you follow the terms of this agreement
and help preserve free future access to Project Gutenberg-tm electronic
works.  See paragraph 1.E below.

1.C.  The Project Gutenberg Literary Archive Foundation ("the Foundation"
or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project
Gutenberg-tm electronic works.  Nearly all the individual works in the
collection are in the public domain in the United States.  If an
individual work is in the public domain in the United States and you are
located in the United States, we do not claim a right to prevent you from
copying, distributing, performing, displaying or creating derivative
works based on the work as long as all references to Project Gutenberg
are removed.  Of course, we hope that you will support the Project
Gutenberg-tm mission of promoting free access to electronic works by
freely sharing Project Gutenberg-tm works in compliance with the terms of
this agreement for keeping the Project Gutenberg-tm name associated with
the work.  You can easily comply with the terms of this agreement by
keeping this work in the same format with its attached full Project
Gutenberg-tm License when you share it without charge with others.

1.D.  The copyright laws of the place where you are located also govern
what you can do with this work.  Copyright laws in most countries are in
a constant state of change.  If you are outside the United States, check
the laws of your country in addition to the terms of this agreement
before downloading, copying, displaying, performing, distributing or
creating derivative works based on this work or any other Project
Gutenberg-tm work.  The Foundation makes no representations concerning
the copyright status of any work in any country outside the United
States.

1.E.  Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1.  The following sentence, with active links to, or other immediate
access to, the full Project Gutenberg-tm License must appear prominently
whenever any copy of a Project Gutenberg-tm work (any work on which the
phrase "Project Gutenberg" appears, or with which the phrase『Project
Gutenberg』is associated) is accessed, displayed, performed, viewed,
copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
with this eBook or online at www.gutenberg.org

1.E.2.  If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is derived
from the public domain (does not contain a notice indicating that it is
posted with permission of the copyright holder), the work can be copied
and distributed to anyone in the United States without paying any fees
or charges.  If you are redistributing or providing access to a work
with the phrase "Project Gutenberg" associated with or appearing on the
work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1
through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the
Project Gutenberg-tm trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or
1.E.9.

1.E.3.  If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is posted
with the permission of the copyright holder, your use and distribution
must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional
terms imposed by the copyright holder.  Additional terms will be linked
to the Project Gutenberg-tm License for all works posted with the
permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4.  Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg-tm
License terms from this work, or any files containing a part of this
work or any other work associated with Project Gutenberg-tm.

1.E.5.  Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this
electronic work, or any part of this electronic work, without
prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with
active links or immediate access to the full terms of the Project
Gutenberg-tm License.

1.E.6.  You may convert to and distribute this work in any binary,
compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any
word processing or hypertext form.  However, if you provide access to or
distribute copies of a Project Gutenberg-tm work in a format other than
"Plain Vanilla ASCII" or other format used in the official version
posted on the official Project Gutenberg-tm web site (www.gutenberg.org),
you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a
copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon
request, of the work in its original "Plain Vanilla ASCII" or other
form.  Any alternate format must include the full Project Gutenberg-tm
License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7.  Do not charge a fee for access to, viewing, displaying,
performing, copying or distributing any Project Gutenberg-tm works
unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8.  You may charge a reasonable fee for copies of or providing
access to or distributing Project Gutenberg-tm electronic works provided
that

- You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from
     the use of Project Gutenberg-tm works calculated using the method
     you already use to calculate your applicable taxes.  The fee is
     owed to the owner of the Project Gutenberg-tm trademark, but he
     has agreed to donate royalties under this paragraph to the
     Project Gutenberg Literary Archive Foundation.  Royalty payments
     must be paid within 60 days following each date on which you
     prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax
     returns.  Royalty payments should be clearly marked as such and
     sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the
     address specified in Section 4, "Information about donations to
     the Project Gutenberg Literary Archive Foundation."

- You provide a full refund of any money paid by a user who notifies
     you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he
     does not agree to the terms of the full Project Gutenberg-tm
     License.  You must require such a user to return or
     destroy all copies of the works possessed in a physical medium
     and discontinue all use of and all access to other copies of
     Project Gutenberg-tm works.

- You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any
     money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the
     electronic work is discovered and reported to you within 90 days
     of receipt of the work.

- You comply with all other terms of this agreement for free
     distribution of Project Gutenberg-tm works.

1.E.9.  If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg-tm
electronic work or group of works on different terms than are set
forth in this agreement, you must obtain permission in writing from
both the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and Michael
Hart, the owner of the Project Gutenberg-tm trademark.  Contact the
Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1.  Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable
effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread
public domain works in creating the Project Gutenberg-tm
collection.  Despite these efforts, Project Gutenberg-tm electronic
works, and the medium on which they may be stored, may contain
"Defects," such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or
corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual
property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a
computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by
your equipment.

1.F.2.  LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the『Right
of Replacement or Refund』described in paragraph 1.F.3, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project
Gutenberg-tm trademark, and any other party distributing a Project
Gutenberg-tm electronic work under this agreement, disclaim all
liability to you for damages, costs and expenses, including legal
fees.  YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT
LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE
PROVIDED IN PARAGRAPH F3.  YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE
TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE
LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR
INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH
DAMAGE.

1.F.3.  LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a
defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can
receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a
written explanation to the person you received the work from.  If you
received the work on a physical medium, you must return the medium with
your written explanation.  The person or entity that provided you with
the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a
refund.  If you received the work electronically, the person or entity
providing it to you may choose to give you a second opportunity to
receive the work electronically in lieu of a refund.  If the second copy
is also defective, you may demand a refund in writing without further
opportunities to fix the problem.

1.F.4.  Except for the limited right of replacement or refund set forth
in paragraph 1.F.3, this work is provided to you 'AS-IS' WITH NO OTHER
WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO
WARRANTIES OF MERCHANTIBILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5.  Some states do not allow disclaimers of certain implied
warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages.
If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the
law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be
interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by
the applicable state law.  The invalidity or unenforceability of any
provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6.  INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
providing copies of Project Gutenberg-tm electronic works in accordance
with this agreement, and any volunteers associated with the production,
promotion and distribution of Project Gutenberg-tm electronic works,
harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees,
that arise directly or indirectly from any of the following which you do
or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg-tm
work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any
Project Gutenberg-tm work, and (c) any Defect you cause.


Section  2.  Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of computers
including obsolete, old, middle-aged and new computers.  It exists
because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from
people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need, is critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come.  In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations.
To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
and the Foundation web page at http://www.pglaf.org.


Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service.  The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541.  Its 501(c)(3) letter is posted at
http://pglaf.org/fundraising.  Contributions to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
permitted by U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
throughout numerous locations.  Its business office is located at
809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email
business@pglaf.org.  Email contact links and up to date contact
information can be found at the Foundation's web site and official
page at http://pglaf.org

For additional contact information:
     Dr. Gregory B. Newby
     Chief Executive and Director
     gbnewby@pglaf.org


Section 4.  Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
spread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment.  Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States.  Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements.  We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance.  To
SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any
particular state visit http://pglaf.org

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States.  U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
methods and addresses.  Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations.
To donate, please visit: http://pglaf.org/donate


Section 5.  General Information About Project Gutenberg-tm electronic
works.

Professor Michael S. Hart is the originator of the Project Gutenberg-tm
concept of a library of electronic works that could be freely shared
with anyone.  For thirty years, he produced and distributed Project
Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.


Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S.
unless a copyright notice is included.  Thus, we do not necessarily
keep eBooks in compliance with any particular paper edition.


Most people start at our Web site which has the main PG search facility:

     http://www.gutenberg.org

This Web site includes information about Project Gutenberg-tm,
including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.